" المسألة الثالثة والعشرون: مسألة خلقية

ما الحسد الذي يعتري الفاضل العاقل من نظيره في الفضل، مع علمه بشناعة الحسد وبقبح اسمه واجتماع الأولين والآخرين على ذمه؟

وإن كان هذا العارض لا فكاك لصاحبه منه لأنه داخلٌ عليه، فما وجه ذمه والإنحاء عليه؟

وإن كان مما لا يدخل عليه ولكنه يُنشئه في نفسه ويُضيِّق صدره باجتلابه، فما هذا الاختيار؟

وهل يكون مَنْ هذا وَصْفُه في درجة الكَمَلَة أو قريبًا من العقلاء؟

وقد قيل لأرسططاليس: ما بال الحسود أطول الناس غمًّا؟

قال: لأنه يغتم كما يغتم الناس ثم ينفرد بالغم على ما ينال الناس من الخير.

الجواب
قال أبو علي مسكويه، رحمه الله:

الحسد أمر مذمومٌ، ومرضٌ للنفس قبيحٌ، وقد غلِط فيه الناس حتى سمَّوا غيره باسمه مما ليس يجري مجراه، وهذا بعينه هو الذي غلَّط السائل حتى قال: ما الحسد الذي يعتري الفاضل؟ لأن مَنْ يكون فاضلًا لا يكون حسودًا.

وسنتكلم على الحسد ما هو؛ لتُعرَف مائيته فيُعرَف قُبْحه ويُوضع في موضعه ولا يُخلَط بغيره، فنقول:

إن الحسد هو غم يلحق الإنسان بسبب خير نال مستحقه، ثم يتبع هذا الانفعال الرديء أفعالٌ أُخَر رديئةٌ، فمنها أن يتمنى زوال ذلك الخير عن المستحق، ويتبع هذا التمني أن يسعى فيه بضروب الفساد، فيتأدى إلى شرور كثيرة.

فمن عرض له عارض الحسد الذي حددناه فهو شريرٌ، والشرير لا يكون فاضلًا.

ولكن لما كان هذا الغم قد يعرض الإنسان على وجوه أُخَر غير مذمومة، غَلِطَ فيه الناس فسمَّوه باسم الحسد، ومثال ذلك أن الفاضل قد يغتم بالخير إذا ناله غير مستحقه؛ لأنه يؤْثر أن تقع الأشياء مواقعها، ولأن الخير إذا حصل عند الشرير استعمله في الشر إن كان مما يُستعمَل أو لم ينتفع به بتة.

وربما اغتمَّ الفاضل لنفسه إذا لم يُصِبْ من الخير ما أصابه غيره إذا كان مستحقًّا مثله.

وإنما لم أُسمِّ هذا حسدًا؛ لأن غمه لم يكن بالخير الذي أصاب غيره، بل لأنه حُرِمَ مثله، وإذا آثر لنفسه ما يجده لغيره، لم يكن قبيحًا، بل يجب لكل أحدٍ إذا رأى خيرًا عند غيره أن يتمناه أيضًا لنفسه؛ لأن هذا الغم لا يتبعه أن يتمنى زوال الخير عن مستحقه.

وقد فرَّقت العرب بين هذين: فسمَّوا أحدهما حاسدًا، والآخر غابطًا.

ونحن نؤدب أولادنا بأن ندلهم على الأدباء ونندبهم على فضائلهم؛ فإن ذا الطبع الجيد منهم يتمنى لنفسه مثل حال الفاضل ويسلك سبيله ويجتهد في أن يحصل له ما حصل للفاضل، وبهذه الطريقة ينتفع أكثر الأحداث، وأما ذو الطبع الرديء فإنه يغتم بما حصل لغيره من الأدب والفضل، ولا يسعى في تحصيل مثله لنفسه، ولكنه يجتهد في إزالته عن غيره أو منعه منه أو يجحده إياه أو يعيبه به؛ فهو حينئذٍ حاسدٌ شرير!

فأما قولك إن هذا العارض لا فِكَاك لصاحبه منه؛ لأنه داخلٌ عليه إلى آخر الفصل فإني أقول:

إن الانفعالات –أعني ما لم يكن منها نحو الاستكمال– كلها مذمومةٌ؛ لأنها من قبيل الهيولى؛ ولذلك لو أمكن الإنسان ألا ينفعل بتةً، لكان أفضل له، ولكن لمّا لم يكن إلى ذلك سبيلٌ، وجب عليه أن يزيل كل ما أمكن إزالته من الانفعالات ليتم ويكمل، وذلك بالأخلاق والآداب المرضية، ويحصل له ذلك بسياسة الوالدين أولًا، ثم بسياسة السلطان، ثم بسياسة الناموس والآداب الموضوعة لذلك؛ فإن الإنسان يستفيد بهذه الأشياء صورًا وأحوالًا، ثم تصير قُنْيَةً وملَكة، وهي المسماة فضائل وآدابًا. "

الهوامل والشوامل

" It is useful to have examined the various senses of a term for the sake of clarity (for if the various senses of a term have been made apparent to a man, he would be in a better position to know what exactly he is positing) and for the sake of forming syllogisms in accordance with the facts themselves and not just by the use of names. For if the senses of a term used are not clear, the answerer and the questioner may not be directing their thoughts to the same sense of a term; but once the senses of a term are made apparent and the answerer posits the particular sense of the term he has in mind, the questioner would appear ridiculous if his argument is directed not against this sense of the term. "

Topics

Averroes - Questions and Letters:

– Nine Questions concerning Demonstration on the Posterior Analytics of Aristotle (restored to their original order).

– Letter concerning the primitivity of the predicates in demonstrations.

– Questions by Diverse Arabs.

– Letters of Different Arabs.

" المسألة الرابعة والسبعون والمائة

لِمَ كان صوت الرعد إلى آذاننا أبطأ وأبعد من رؤية البرق إلى أبصارنا؟

الجواب
قال أبو علي مسكويه، رحمه الله:

أما البرق فإنه من استحالة الهواء إلى الإضاءة.

ولما كان الهواء سريع القبول للضوء، بل يستضيء في غير زمانٍ؛ وذاك أن الشمس حين تطلُع من المشرق يضيء منها الهواء في المغرب بلا زمان، وكذلك الحال في كل مضيء كالنار وما أشبهها إذا قابل الهواء قَبِلَ منه الإضاءة بلا زمان، وكان الهواء متصلًا بأبصارنا لا واسطة بيننا وبينه، وجب أن يكون إدراكنا أيضًا بلا زمان؛ ولذلك صِرْنا أيضًا ساعة نفتح أبصارنا ندرك زُحَلَ وسائر الكواكب الثابتة المضيئة إذا لم يعترض في الهواء عارضٌ يستر أو يحجب.

فأما الرعد فلما كان أثره في الهواء بطريق الحركة والتموج لا بطريق الاستحالة، وجب أن يكون وصوله إلى أسماعنا بحسب حركته في السرعة والإبطاء، وذاك أن الصوت الذي هو اقتراعٌ في الهواء يُموِّج ما يليه من الهواء، كما يُموِّج الحجر الجزء الذي يليه من الماء إذا صُكَّ به، ثم يتبع ذلك أن يُموِّج أيضًا بعض الماء بعضًا وبعض الهواء بعضًا على طريق المدافعة بين الأجزاء إذا كانت متصلةً.

فكما أن جانب الغدير إذا تموَّج حرَّك ما يليه في زمان ثم ما يلي ما يليه إلى أن ينتهي إلى الجانب الأقصى منه حتى تصير بينهما مدةٌ وزمانٌ على قدْر اتساع سطح الماء، فكذلك حال الهواء إذا اقترع فيه الجسم الصلب حرَّك ما يليه من الهواء وتموَّج به، ثم حرَّك هذا الجزء ما يليه في زمان بعد زمانٍ حتى ينتهي إلى الجزء الذي يلي آذاننا فنحس به؛ ولذلك صار صوت وقْع الحجر على الحجر إذا لمح الإنسان محركه من بعيد يصل إلى أسماعنا بعدَ زمانٍ من رؤيتنا إياه.

وكذلك حالنا إذا رأينا القَصَّار من بعيد على طرف وادٍ، فإنَّا نرى حركة يده وإلاحته بالثوب حين رفْعه وضرْبه الحجر قبل أن نسمع صوت ذلك الوقْع بزمان.

فهذه بعينها حال البرق والرعد؛ لأن السحاب يصطك بعضه ببعض، فينقدح من ذلك الاصطكاك ما ينقدح من كل جسمين إذا اصطكا بقوة شديدةٍ، ويخرج أيضًا من بينهما صوتٌ.

وهما جميعًا –أعني البرق والرعد– يحدثان معًا في حالٍ واحدة؛ إذ كان سببهما جميعًا الصك والقرْع، أعني حركة الجسم الصلب وقرْع بعضه ببعضٍ كحال المِقْدَحَة والحجر، إلا أن البرق يضيء منه الهواء بالاستحالة التي تكون بلا زمان، فنُحِسُّه في الوقت، أما الرعد فيتموج منه الهواء الذي يلي السحاب المُصْطَك، ثم يتموج أيضًا ما يليه، ويسري في الجزء بعد الجزء إلى أن ينتهي إلى الهواء الذي يلي أسماعنا في زمان فنُحِسُّ به حينئذٍ. "

الهوامل والشوامل

" Now a syllogism consists of expressions so posited that through these something else of necessity is asserted, and a refutation is a syllogism whose conclusion contradicts another conclusion; but there are arguments which do not conclude or contradict anything but are thought to do so for many reasons, the most natural and most commonly used being the argument by means of names. For since it is not possible to discuss these things by bringing forward the things themselves, we use names as symbols of the things, and so we think that what follows for the names [as symbols] follows for the things themselves also, as with counters when used to count objects. But the two cases are not similar; for the names are finite in number and so are the arguments, whereas the things symbolized by those names are limitless in number, and hence the same expression or a single name of necessity signifies many things. Accordingly, just as those without skill in counting are taken in by the experts, so those without the experience to use names effectively in arguments commit fallacies or are taken in when others do so. For this reason, then, and for others to be stated later, there exist what appear to be syllogisms and refutations but are not. "

Sophistical Refutations

" There are four genera of arguments which may enter into a discussion: [1] didactic, [2] dialectical, [3] investigative, and [4] eristic.

[1] Didactive arguments proceed to prove something from the appropriate principles of each subject and not from the opinions of the answerer (for he who learns should be convinced of what he is learning).

[2] Dialectical arguments proceed from generally accepted opinions and prove contradictories of opinions held by the opponents.

[3] Investigative arguments proceed from what is thought to be true by the answerer or from what a man who claims to have scientific knowledge must know (we have discussed elsewhere in what manner he must know).

[4] Contentious arguments (a) proceed from what appear to be but are not generally accepted opinions or (b) appear to prove something without actually doing so.

Arguments which are demonstrative have been discussed in the Analytics; those which are dialectical or investigative have been discussed elsewhere [Topics]. Let us now discuss those which are contentious and eristic. "

Sophistical Refutations

" To try to prove what is evident through what is not evident is a mark of a man who cannot judge [distinguish] what is known through itself from what is known not through itself. "

Physics

The Philosophy and Psychology of Pomponazzi

By: Andrew Halliday Douglas

Renaissance Meteorology: Pomponazzi to Descartes

By: Craig Martin

" How can two different causes –one from necessity, the other teleological– be simultaneously explanatory? Is not a teleological explanation superfluous or even impossible once a complete explanation of the necessary moving and material causes can be provided?

Aristotle treats this issue in Posterior Analytics ii 11, 94b27–95a3. That Aristotle thinks both kinds of cause can be simultaneously explanatory is clear. He says plainly, ‘it is possible for the same thing to be both for the sake of something, and out of necessity (94b27–8).

The example of the after-dinner walker was probably chosen because it illustrates easily how there can be a result both out of necessity (food descending in the stomach because it is sunk by walking) and with a view to an end (walking in order to become healthy). Aristotle gives two further examples of this:

(1) Why does light pass through a lantern? (a) Because the fine body passes through the large pores of necessity and (b) in order that we do not stumble in the dark (94b28–31).

(2) Why does it thunder? (a) Because when fire is extinguished in the clouds it sizzles and must make a noise and (b) in order to threaten the damned in Hades [i.e. in the underworld] (94b32–4). "

Monte Ransome Johnson | Aristotle on Teleology (Oxford)

" فأما العلم الإلهي فإنه إنما ينظر أكثر شيء ينظر فيه في المقولات. "

الفارابي | شرح كتاب العبارة

" إن الألفاظ يُنظر فيها في المنطق على ضربَين أوَّلَين:

أحدهما: أن ينظر بأي أحوال ينبغي أن توجد حتى يكون لها ضرب كذا من الدلالة، فإنَّ من أحوالها أحوالًا إذا أُخذت بها، دلَّت على خدع وضلالات وغموض ودلالات مغلِّطة، وأحوالًا أُخر إذا أُخذت الألفاظ بها، كانت أجود إبانة بحسب موضعٍ موضع، فهذا هو ضربٌ من النظر في الألفاظ في كتاب السوفسطائية والخطابة والشعر، وكذلك مقدار ما ينظر فيه من الألفاظ في الجدل وفي كتاب البرهان.

والثاني: ينظر فيها من جهة محاكياتها للمعقولات على أن يُقام مقامها ويبدَّل مكانها كالنظر فيها في هذا الكتاب [العبارة]، فإنَّ الألفاظ المركبة تقام هاهنا مقام المعقولات المركبة؛ إذ كانت تلحقها أشياء متشابهة، فلا فرق بين أن يذكر مركبات الألفاظ أو تركيبات المعقولات المدلول عليها بالألفاظ، والمقصود أولًا هو تركيب المعقولات، ولمَّا عسر الوقوف عليها، أبدل مكانها تركيب الألفاظ الدالة عليها، فلم يُرَ بين تركيب الألفاظ وبين تركيب المعقولات فرق؛ فلذلك لمَّا ذكر [أرسطو] وجه دلالة الألفاظ على المعقولات، صار بعد ذلك إلى ذكر مشابهةٍ ما بينهما، وأخذ من تشابه ما بينهما مقدار ما يحتاج إليه في كتابه هذا. "

الفارابي | شرح كتاب العبارة

علم الطب علم تجريبي وليس علم يقوم على التأمل والقياسات:

"وأما ابن سينا فليس من أَرباب التجارب [في الطب] ولا يوثق به فى ذلك. وأَما قياسه فساذج ، والقياس الساذج فى صناعة الطب مطرح أو موقوف على التجربة، فإن صححته وصدقته قُبِل وإلا ردّ واطّرح". عبداللطيف البغدادي

" وأجناس الأعراض وأنواعها إذا أُخذت من حيث هي في الجوهر أو حُملت على الجوهر، أُخذت بأسمائها المشتقة.

ومتى أُخذ كلُّ واحدٍ منها متوهَّمًا على انفراده ومحمولًا على ما تحته من نوع أو شخص، لم يُؤخذ اسمه مشتقًا.

وذلك مثل قولنا: اللون؛ فإنه متى أُخذ متوهَّمًا وحده دون موضوعه الذي هو فيه ودون الجوهر أو على أنه جنسٌ محمولٌ على نوعه، قيل إنه لون، ومتى أُخذ على أنه في الجوهر، قيل فيه إنه ملوَّن، فيكون "اللون" اسمه من حيث هو على موضوع، و"الملوَّن" اسمه من حيث هو في موضوع.

وإذا كانت الأعراض وجودها وقوامها أنها في موضوعات، وكانت أسماؤها المشتقة تدل عليها من حيث قوامها في موضوع، وكان هذا معنى العرض فيها، فبيِّنٌ أن أسماءها المشتقة أدلُّ عليها من حيث هي أعراض من أسمائها التي هي غير مشتقة. "

الفارابي | العبارة

هل العلاقة بين مقام القول ومقام الوجود هي علاقة بنحو الحكاية بحيث يختلفان بالصورة، فتكون صورة القول غير صورة الوجود أم علاقة بنحو المحاكاة بحيث يتحدان بالصورة، فتكون صورة القول عين صورة الوجود؟

مثلًا إذا قلنا: "البياض"، فهذا القول يحكي بالذات عن البياض مجرَّدًا عن الموضوع، ويحكي بالعرض عن البياض من حيث هو موجود في الجسم، وأعني بقولي: "بالعرض" أن وجود البياض في الجسم مستفاد من قبَل المحكي لا من قبَل الحاكي، أي أن القول دل على البياض مجرَّدًا عن الموضوع، ثم من معرفة طبيعة البياض نعرف أن البياض يوجد في موضوع، فهذا القول لا يحاكي البياض الموجود في الجسم، لأن طبيعة البياض هي أن يوجد في موضوع، ولفظ "البياض" يحاكي البياض بدون الموضوع، بينما إذا قلنا: "الأبيض"، فهذا القول يحاكي البياض الموجود في الجسم، لأن طبيعة البياض هي أن يوجد في موضوع، ولفظ "الأبيض" يحاكي البياض مع الموضوع، بمعنى أن صورة "الأبيض" عبارة عن بياض وموضوع، وصورة الموجود عبارة عن بياض وموضوع، فيكون اتحاد في الصورة، بينما صورة "البياض" عبارة عن بياض فقط، وصورة الموجود عبارة عن بياض وموضوع، فيكون تغاير في الصورة.

فإذا أردنا أن نخبر عن وصف للبياض الموجود في الجسم، وليكن "كيف محسوس"، فإذا قلنا: الأبيض كيف محسوس، وكان "الأبيض" عبارة عن البياض والموضوع، فالموصوف بالذات إما البياض وإما الموضوع وإما المركب من البياض والموضوع، ومن الواضح ما في الأخيرين (كحصول الاشتباه والغلط)، بل الأوضح أن الموصوف بالذات ليس إلا البياض، ومن هنا كان الأصح أن يقال: البياض كيف محسوس، ومن هنا نضطر إلى استعمال قول لا يحاكي الوجود ولكن يحكي عن الوجود، أي صورة قول تكون غير صورة الوجود، وموارد هذا الاضطرار جليَّة في العلوم كالهندسة والحساب، وفي كثيرٍ من مسائل بعض العلوم كالحركة والزمان والحاسة والمتخيلة والحرارة والرطوبة والعدل والشجاعة والصحة والمرض إلخ، هذا من جهة الاضطرار والتغليط، وأما من جهة الصواب والغلط فهذا القول –أي أن اللفظ المشتق أدل على العرض من اللفظ غير المشتق من قبل أن طبيعة العرض لا تكون إلا في موضوع– غلط؛ لأن الاسم المشتق يدل على مركب من عرض وموضوع، والاسم غير المشتق يدل على مفرد هو عرض، ومدلولات المقولات التسع ليست هي المركبات من عرض وموضوع، بل هي المفردات التي تقتضي الوجود في موضوع، أي أن العرض إنما هو ذلك الجزء من مدلول الاسم المشتق لا كل مدلول الاسم المشتق، ودلالة الاسم الدال على الجزء أدل في الدلالة على الجزء من دلالة الاسم الدال على الكل، وبطريق آخر: لنا أن نسأل إذا كان الاسم المشتق يدل على مركب من عرض وموضوع، وكان الاسم الدال على الجزء الذي هو موضوع هو اسم الجوهر، وكان المعرَّف بالموجود في موضوع هو الجزء الذي هو عرض، فما هو الاسم الدال على الجزء الذي هو عرض؟ وإذا كان الاسم الدال على الجزء الذي هو عرض هو الاسم غير المشتق، وكان الجزء الذي هو عرض يعرَّف بالموجود في موضوع، كان الاسم غير المشتق أدل على العرض من الاسم المشتق، وبطريق آخر: العرض يعرَّف بالموجود في موضوع، وهذا تعريف العرض باتفاق، فحينئذٍ المعرَّف إما الاسم المشتق وإما الاسم غير المشتق، على الأول يلزم أن يقال –مثلًا–: الأبيض موجود في موضوع، وعلى الثاني يلزم أن يقال –مثلًا–: البياض موجود في موضوع، وذكر هذه اللوازم كافٍ في بيان الصواب والخطأ، ومع هذا إن الأبيض هو الذي له ما هو موجود في موضوع، والبياض هو نفس الموجود في موضوع، ومن طريق آخر: قد ذكر المعلِّم الأوَّل في كتاب المقولات أن ذوات الكيفيات هي مدلولات الأسماء المشتقة، قال: "فالكيفيات هي هذه التي ذُكرت، وذوات الكيفيات هي التي يقال بها على طريق المشتقة أسماؤها أو على طريقٍ آخر منها كيف كان، فأما في أكثرها أو في جميعها –إلا الشاذ منها– فإنما يقال على طريق المشتقة أسماؤها، مثال ذلك: من البياض أبيض، ومن البلاغة بليغ، ومن العدالة عدل، وكذلك في سائرها"، فميَّز بين الكيفيات وذوات الكيفيات، وميَّز بين الأسماء الدالة على الكيفيات والأسماء الدالة على ذوات الكيفيات، أما الثانية فهي الأسماء المشتقة، وأما الأولى فهي الأسماء غير المشتقة، فليت شعري، إذا كانت الأسماء المشتقة تدل على ذوات الكيفيات، وذوات الكيفيات غير الكيفيات، فكيف تكون الأسماء المشتقة الدالة على ذوات الكيفيات أدل على الكيفيات من الأسماء غير المشتقة الدالة على الكيفيات؟ ويتبيَّن من كلام المعلِّم الأوَّل أن الاسم المشتق إنما يدل بالذات على ذي الصفة لا الصفة، أي يدل بالذات على موضوع من حيث هو متصف بعرض لا على عرض من حيث هو قائم في موضوع، فالأبيض يدل بالذات على موضوع متصف بالبياض، ويدل بالعرض على البياض، فتأمَّل.

" فالكيفيات هي هذه التي ذُكرت، وذوات الكيفيات هي التي يقال بها على طريق المشتقة أسماؤها أو على طريقٍ آخر منها كيف كان، فأما في أكثرها أو في جميعها –إلا الشاذ منها– فإنما يقال على طريق المشتقة أسماؤها.

مثال ذلك: من البياض أبيض، ومن البلاغة بليغ، ومن العدالة عدل، وكذلك في سائرها. "

المقولات

" قال: والموجودات:

– منها ما يحمل على موضوع وليست في موضوع، أي منها ما يعرِّف من جميع ما يحمل عليه جوهرَه وماهيتَه، ولا يعرِّف من موضوع أصلًا شيئًا خارجًا عن جوهره، وهذا هو الجوهر العام، مثل الحيوان والإنسان؛ فإنهما إذا حُملا على شيءٍ، عرَّفا منه جوهرَه وذاتَه لا شيئًا خارجًا عن ذاته .

– ومنها ما هو في موضوع، أي ليس جزءًا ولا يمكن أن يكون قوامه من غير الموضوع، وليس يحمل على موضوع البتة، أي من طريق ما هو، وهذا هو شخص العرض المشار إليه، مثل هذا السواد المشار إليه، وهذا البياض المشار إليه الموجود في الجسم المشار إليه؛ إذ كل لون في جسم.

– ومنها ما يحمل على موضوع وهو أيضًا في موضوع، أي يحمل على شيئَين يعرِّف من أحدهما ماهيتَه ولا يعرِّف من الآخر ماهيتَه، من جهة أنه جزء جوهر من الذي يعرِّف ماهيتَه وليس بجزء جوهر من الذي لا يعرِّف ماهيتَه، بل قوامه بالموضوع، وهذا هو العرض العام، مثل حملنا العلم على النفس وعلى الكتابة، فإنَّا نقول: إن الكتابة علم، والعلم في النفس، فإذا حملناه على الكتابة، عرَّف جوهرَها؛ إذ كان جنسًا لها يليق أن يُعطى في جواب ما هي الكتابة، وإذا حمل على النفس، فقيل: في النفس علم، عرَّف شيئًا خارجًا عن ذاتها.

– ومنها ما ليس يحمل على موضوع أصلًا، أي حملًا يعرِّف جوهرَه، ولا هو في موضوع، أي ليس يحمل على موضوع يعرِّف منه شيئًا خارجًا عن جوهره، وهذا هو شخص الجوهر المشار إليه، مثل زيد وعمرو؛ فإنه ليس يُحمل على شيءٍ على المجرى الطبيعي لا حملًا معرِّفًا جوهر الموضوع ولا حملًا غير معرِّف له. "

ابن رشد | تلخيص المقولات

الكبر الخفي!

"عندما دعا أفلاطون ذات مرة نفرًا من خلانه إلى منزله، وطأ ديوجينيس [الكلبي] بقدميه السجاد الفاخر، وقال: (إننى الآن أطأ بقدمى غرور أفلاطون). فرد عليه أفلاطون بقوله: (أي ديوجينيس، إنك تبدى كمًا وافرًا من الغرور مع أنك تتظاهر بأنك لست من المتكبرين)". ديوجينيس اللائرتي

المعنى الحقيقي للفطرة
-الاستاذ محمد ناصر-