22. إذا كان يلزم من وجود المحمول في الشيء وجودُ الضدين معًا في الشيء، كان المحمول مسلوبًا عن الشيء.

23. إذا كان الشيء قابلًا لضد المحمول، كان الشيء قابلًا للمحمول.
وإذا كان الشيء قابلًا للمحمول، كان الشيء قابلًا لضد المحمول.
وإذا لم يكن الشيء قابلًا لضد المحمول، لم يكن الشيء قابلًا للمحمول.
وإذا لم يكن الشيء قابلًا للمحمول، لم يكن الشيء قابلًا لضد المحمول.

24. إذا كان المثال الأول متصفًا بالشيء، كان المشتق من المثال الأول متصفًا بالمشتق من الشيء.
وإذا كان المشتق من المثال الأول متصفًا بالمشتق من الشيء، كان المثال الأول متصفًا بالشيء.
وإذا لم يكن المثال الأول متصفًا بالشيء، لم يكن المشتق من المثال الأول متصفًا بالمشتق من الشيء.
وإذا لم يكن المشتق من المثال الأول متصفًا بالمشتق من الشيء، لم يكن المثال الأول متصفًا بالشيء.

25. إذا كان الشيء سببًا لآخر، كان الشيء متصفًا بالآخر.

26. إذا كان المحمول موجودًا في شبيه الشيء، كان موجودًا في الشيء.

27. إذا كانت الصفة الموجودة في شيء وآخر أكثر في الشيء بالقياس إلى الآخر، كان يحكم على الشيء بالصفة.
وإذا كانت الصفة الموجودة في شيء وآخر أنقص في الشيء بالقياس إلى الآخر، كان يسلب عن الشيء الصفة.

28. إذا كان المحمول موجودًا حيث يظن أنه موجود أقل، كان أحرى أن يكون المحمول موجودًا حيث يظن أنه موجود أكثر.
وإذا لم يكن المحمول موجودًا حيث يظن أنه موجود أكثر، كان أحرى أن لا يكون المحمول موجودًا حيث يظن أنه موجود أقل.

29. إذا كان المحمول الذي يظن أنه أخفى موجودًا في الشيء، كان أحرى أن يكون المحمول الذي يظن أنه أظهر موجودًا في الشيء.
وإذا لم يكن المحمول الذي يظن أنه أظهر موجودًا في الشيء، كان أحرى أن لا يكون المحمول الذي يظن أنه أخفى موجودًا في الشيء.

30. إذا كان المحمول موجودًا في شيء يقال عليه محمول آخر بأقل مما يقال على آخر، كان أحرى أن يكون المحمول موجودًا في الآخر.
وإذا لم يكن المحمول موجودًا في شيء يقال عليه محمول آخر بأكثر مما يقال على آخر، كان أحرى أن لا يكون المحمول موجودًا في الآخر.

31. إذا كان المحمول الذي يقال على شيء وآخر على التساوي موجودًا في الشيء، كان المحمول موجودًا في الآخر.
وإذا لم يكن المحمول الذي يقال على شيء وآخر على التساوي موجودًا في الشيء، لم يكن المحمول موجودًا في الآخر.

32. إذا كان أحد المحمولين اللذين يقالان على الشيء على التساوي موجودًا في الشيء، كان المحمول الآخر موجودًا في الشيء.
وإذا لم يكن أحد المحمولين اللذين يقالان على الشيء على التساوي موجودًا في الشيء، لم يكن المحمول الآخر موجودًا في الشيء.

33. إذا كان أحد المحمولين المتقابلين اللذين يقالان على شيئين متقابلين على التساوي موجودًا في الشيء، كان المحمول الآخر موجودًا في الآخر.
وإذا لم يكن أحد المحمولين المتقابلين اللذين يقالان على شيئين متقابلين على التساوي موجودًا في الشيء، لم يكن المحمول الآخر موجودًا في الآخر.

34. إذا كان المحمول موجودًا في الشيء بزيادة آخر، يلزم أن يكون المحمول موجودًا في الآخر.
وإذا لم يكن المحمول موجودًا في الشيء بزيادة آخر، لم يلزم أن لا يكون المحمول موجودًا في الآخر.

35. إذا كان المحمول موجودًا في الشيء بتقييد، كان المحمول موجودًا في الشيء على الإطلاق.

مقدمة هذا الكتاب من أهم ما ينبغي مطالعته للباحث في حركة الفكر في الأندلس فقد أشار لأمور مهمة في معارضة المنطق ومعارضة الكلام وبعض مسائل التصوف، وأمور أخرى، وأرى هذه المقدمة من أهم ما في هذا الكتاب.

@ https://www.group-telegram.com/IFALajmi/3563

" فرقٌ بين أن تنتج المقدمات بالضرورة حكمًا هو ضروري اتفاقًا وبين أن تنتج ضروريةَ الحكم الضروري، والأول وإن كان علمًا، لكنّه ليس ببرهان، والثاني برهان. "

المحقق الطوسي | برهان أساس الاقتباس

" ليس كل ما يمكن بيانُه على هيئة القياس يكون بيانُه مطلوبًا. "

المحقق الطوسي | برهان أساس الاقتباس

لقاء العمالقة

https://a.co/d/4duL0Wx

قيل: " يصح تعقُّل السواد عند الشك في وجوده، والمشكوك فيه ليس نفس غير المشكوك فيه، فإذن السواد غير وجوده. "

والصورة القياسية لهذا الكلام:

وجود السواد مشكوك فيه
والسواد ليس بمشكوك فيه
فوجود السواد ليس السواد

إذا تبيَّن هذا، لنا أن نستنبط موضعًا يستعمل في إثبات التغاير بين شيئين، وهو: إذا كان شيئان: الأول معلوم، والثاني مجهول، كان الأول غير الثاني.

ويتشكَّل قياس من الشكل الثاني بأخذ "المعلوم" أو "المجهول" محمولًا في المقدمتين.

مثلًا: افرض شخصًا يطلب وجود السواد، فهو حال الطلب يعلم السواد (ما هو) ولا يعلم وجود السواد (هل هو)، فإذن:

السواد معلوم
ووجود السواد ليس بمعلوم
فالسواد ليس وجود السواد

أو: وجود السواد مجهول
والسواد ليس بمجهول
فوجود السواد ليس السواد

مثال آخر: افرض شخصًا يطلب حدَّ الإنسان، فهو حال الطلب يعلم الإنسان (معرفة ناقصة/معنى الاسم) ويجهل الحيوان الناطق (معرفة تامة/حقيقة الذات)، فإذن:

الإنسان معلوم
والحيوان الناطق ليس بمعلوم
فالإنسان ليس الحيوان الناطق

أو: الحيوان الناطق مجهول
والإنسان ليس بمجهول
فالحيوان الناطق ليس الإنسان

وهذا موضع جدير بالفحص، فليُنظر في معلوم التصور ومعلوم التصديق ومجهول التصور ومجهول التصديق، وفي معلوم الماهية ومعلوم الوجود ومجهول الماهية ومجهول الوجود، وفي كل من الماهية والوجود هل هو شيء أم نحو معرفة بالشيء؟ أي هل الماهية هي شيء موجود أم هي تصور الشيء؟ وهل الوجود هو شيء موجود أم هو تصديق بالشيء؟ وفي حدود القياس هل تكون معرفة الموضوع أم موضوع المعرفة؟ وفي عنوان المعلوم وعنوان المجهول هل يؤخذان في حدود القياس أم لا؟ وفي صحة الحكم بالتغاير على شيئين مع كون أحدهما مجهولًا، أي هل يصح أن نحكم بتغاير شيئين أحدهما معلوم والآخر ليس بمعلوم أم يجب كونهما معلومَين حتى نحكم بالتغاير؟ وفي صحة الحكم بالتغاير على شيئين من قبل كون أحدهما مجهولًا، أي هل يصح أن نقول: لو كان الآخر عين الأول، لكان الآخر معلومًا، لكن لم يكن الآخر معلومًا، فلم يكن الآخر عين الأول، أم يمكن أن الآخر إذا عُلِم، يكون الآخر عينَ الأول؟

وبالجملة هل المعلوم والمجهول أوصافٌ للشيء بما هو موجود أم أوصافٌ للشيء بما هو موضوع إدراكنا؟ وهل التغاير بين المحمولين في المثالين ناشئ من تغاير موضوعَين أم من تغاير إدراكَين؟ وهل يصح استنتاج التغاير في الوجود من قبل التغاير في المعرفة أم لا؟

ومن المثال الثاني ظاهرٌ أن هذا الموضع موضع سوفسطائي، وربما خبيث؛ إذ حق القياسين أن يقال:

تصور السواد متحقق
والتصديق بوجود السواد ليس بمتحقق
فتصور السواد ليس التصديق بوجود السواد

أو: معرفة ما هو السواد متحققة
ومعرفة هل السواد موجود ليست بمتحققة
فمعرفة ما هو السواد ليست معرفة هل السواد موجود

أو: معرفة الإنسان الناقصة متحققة
ومعرفة الإنسان التامة (الحيوان الناطق) ليست بمتحققة
فمعرفة الإنسان الناقصة ليست معرفة الإنسان التامة (الحيوان الناطق)

أو: معرفة معنى اسم الإنسان متحققة
ومعرفة حقيقة الإنسان ليس بمتحققة
فمعرفة معنى اسم الإنسان ليست معرفة حقيقة الإنسان

والحاصل: كلما كان محمول المقدمة وصفًا للإدراك كان موضوع القياس الإدراك لا الذات، أي معرفة الموضوع لا موضوع المعرفة.

" وسبب هذا الغلط [أي القول بامتناع اكتساب التصورات بالحدود وما يجري مجراها] الغفلةُ عن كيفية حصول التصورات، وهي أن معرفة الأشياء كما هي ليست أمرًا يحصل دفعةً، بل لها مراتب في القوة والضعف، والوضوح والخفاء، والخصوص والعموم، والكمال والنقصان.

وبيانه: أن للشيء معرفةً بذاته، ومعرفةً بذاتياته، ومعرفةً بعرضياته، ومعرفةً بأشباهه ونظائره، وأحدها أتمُّ من الآخر، كمراتب النور في الظهور والخفاء. "

المحقق الطوسي | برهان أساس الاقتباس

نسخة مصحَّحة من المقالة الخامسة في البرهان من كتاب أساس الاقتباس

" It is also useful to take a look at definitions of the terms formed when the term in question is combined with other terms; as in the case of "clear water" and "clear voice"; for if the added parts –here, the parts "water" and "voice"– are taken away from the two definitions, the resulting parts in the definitions should be the same (that is, if the term in question is to have the same meaning). This does not happen if the term in question is equivocal, as in the example given here. For the definition corresponding to the first composite will be "water with a transparent quality" but the definition corresponding to the second composite will be "a voice which is easily heard." And when the terms "water" and "a voice" are taken away from the corresponding definitions, the two expressions left are not the same: But they should be, if indeed the term "clear" is to have the same meaning when applied to water and to voice. "

Topics

" المسألة التاسعة والخمسون والمائة

لِمَ صارت أبواب البحث عن كل شيء موجودٍ أربعةً؟ وهي: هل، والثاني ما، والثالث أي، والرابع لِمَ.

الجواب
قال أبو علي مسكويه، رحمه الله:

لأن هذه الأشياء الأربعة هي مبادئ جميع الموجودات وعللها الأُوَل، والشكوك إنما تعرض في هذه، فإذا أُحيط بها لم يبقَ وجهٌ لدخول شكٍّ.

وذلك أن المبدأ الأول في وجود الشيء هو ثبات ذاته، أعني هُوِيَّته التي يُبحَث عنها بهل، فإذا شكَّ إنسانٌ في هُوِيَّة الشيء، أي في وجود ذاته، لم يَبحَث عن شيء آخر من أمره.

فإذا زال عنه الشك في وجوده وأثبت له ذاتًا وهوية، جاز بعد ذلك أن يبحث عن المبدأ الثاني من وجوده، وهو صورته، أعني نوعه الذي قوَّمه وصار به هو ما هو، وهذا هو البحث بما؛ لأن ما هي بحثٌ عن النوع والصورة المقوِّمة.

فإذا حصَّل الإنسان في الشيء المحجوب عنه هذين، وهما: الوجود الأول والهوية التي بحث عنها بهل، والوجود الثاني وهو النوعية أعني الصورة المقوِّمة التي بحث عنها بما، جاز أن يبحث عن الشيء الذي يُميِّزه من غيره، أعني الفصل، وهذا هو المبدأ الثالث؛ لأن الذي يميِّزه من غيره هو الذي يُبحَث عنه بأي، أعني الفصل الذاتي له.

فإذا حصَّل من الشيء المبحوث عنه هذه المبادئ الثلاثة، لم يبقَ في أمره ما يعترضه شكٌّ، وصحَّ العلم به إلا حال كماله والشيء الذي من أجله وُجِدَ، وهذه العلة الأخيرة التي تُسمَّى الكمالية وهي أشرف العلل، وأرسططاليس هو أول من نبَّه عليها واستخرجها، وذاك أن العلل الثلاث هي كلها خوادم وأسبابٌ لهذه العلة الأخيرة، وكأنها كلها إنما وُجِدَتْ لها ولأجلها، وهذه التي يُبحَث عنها بلِمَ.

فإذا عُرِفَ لِمَ وُجِدَ، وما غرضه الأخير، أعني الذي وُجِدَ من أجله، انقطع البحث، وحصل العلم التام بالشيء، وزالت الشكوك كلها في أمره، ولم يبقَ وجه تتشوَّقه النفس بالرَّويَّة فيه والشوق إلى معرفته؛ لأن الإحاطة بجميع علله ومبادئه واقعةٌ حاصلةٌ، وليس للشك وجهٌ يتطرَّق إليه؛ فلذلك صارت البحوث أربعةً لا أقلَّ ولا أكثر. "

الهوامل والشوامل

" المسألة الثالثة والعشرون: مسألة خلقية

ما الحسد الذي يعتري الفاضل العاقل من نظيره في الفضل، مع علمه بشناعة الحسد وبقبح اسمه واجتماع الأولين والآخرين على ذمه؟

وإن كان هذا العارض لا فكاك لصاحبه منه لأنه داخلٌ عليه، فما وجه ذمه والإنحاء عليه؟

وإن كان مما لا يدخل عليه ولكنه يُنشئه في نفسه ويُضيِّق صدره باجتلابه، فما هذا الاختيار؟

وهل يكون مَنْ هذا وَصْفُه في درجة الكَمَلَة أو قريبًا من العقلاء؟

وقد قيل لأرسططاليس: ما بال الحسود أطول الناس غمًّا؟

قال: لأنه يغتم كما يغتم الناس ثم ينفرد بالغم على ما ينال الناس من الخير.

الجواب
قال أبو علي مسكويه، رحمه الله:

الحسد أمر مذمومٌ، ومرضٌ للنفس قبيحٌ، وقد غلِط فيه الناس حتى سمَّوا غيره باسمه مما ليس يجري مجراه، وهذا بعينه هو الذي غلَّط السائل حتى قال: ما الحسد الذي يعتري الفاضل؟ لأن مَنْ يكون فاضلًا لا يكون حسودًا.

وسنتكلم على الحسد ما هو؛ لتُعرَف مائيته فيُعرَف قُبْحه ويُوضع في موضعه ولا يُخلَط بغيره، فنقول:

إن الحسد هو غم يلحق الإنسان بسبب خير نال مستحقه، ثم يتبع هذا الانفعال الرديء أفعالٌ أُخَر رديئةٌ، فمنها أن يتمنى زوال ذلك الخير عن المستحق، ويتبع هذا التمني أن يسعى فيه بضروب الفساد، فيتأدى إلى شرور كثيرة.

فمن عرض له عارض الحسد الذي حددناه فهو شريرٌ، والشرير لا يكون فاضلًا.

ولكن لما كان هذا الغم قد يعرض الإنسان على وجوه أُخَر غير مذمومة، غَلِطَ فيه الناس فسمَّوه باسم الحسد، ومثال ذلك أن الفاضل قد يغتم بالخير إذا ناله غير مستحقه؛ لأنه يؤْثر أن تقع الأشياء مواقعها، ولأن الخير إذا حصل عند الشرير استعمله في الشر إن كان مما يُستعمَل أو لم ينتفع به بتة.

وربما اغتمَّ الفاضل لنفسه إذا لم يُصِبْ من الخير ما أصابه غيره إذا كان مستحقًّا مثله.

وإنما لم أُسمِّ هذا حسدًا؛ لأن غمه لم يكن بالخير الذي أصاب غيره، بل لأنه حُرِمَ مثله، وإذا آثر لنفسه ما يجده لغيره، لم يكن قبيحًا، بل يجب لكل أحدٍ إذا رأى خيرًا عند غيره أن يتمناه أيضًا لنفسه؛ لأن هذا الغم لا يتبعه أن يتمنى زوال الخير عن مستحقه.

وقد فرَّقت العرب بين هذين: فسمَّوا أحدهما حاسدًا، والآخر غابطًا.

ونحن نؤدب أولادنا بأن ندلهم على الأدباء ونندبهم على فضائلهم؛ فإن ذا الطبع الجيد منهم يتمنى لنفسه مثل حال الفاضل ويسلك سبيله ويجتهد في أن يحصل له ما حصل للفاضل، وبهذه الطريقة ينتفع أكثر الأحداث، وأما ذو الطبع الرديء فإنه يغتم بما حصل لغيره من الأدب والفضل، ولا يسعى في تحصيل مثله لنفسه، ولكنه يجتهد في إزالته عن غيره أو منعه منه أو يجحده إياه أو يعيبه به؛ فهو حينئذٍ حاسدٌ شرير!

فأما قولك إن هذا العارض لا فِكَاك لصاحبه منه؛ لأنه داخلٌ عليه إلى آخر الفصل فإني أقول:

إن الانفعالات –أعني ما لم يكن منها نحو الاستكمال– كلها مذمومةٌ؛ لأنها من قبيل الهيولى؛ ولذلك لو أمكن الإنسان ألا ينفعل بتةً، لكان أفضل له، ولكن لمّا لم يكن إلى ذلك سبيلٌ، وجب عليه أن يزيل كل ما أمكن إزالته من الانفعالات ليتم ويكمل، وذلك بالأخلاق والآداب المرضية، ويحصل له ذلك بسياسة الوالدين أولًا، ثم بسياسة السلطان، ثم بسياسة الناموس والآداب الموضوعة لذلك؛ فإن الإنسان يستفيد بهذه الأشياء صورًا وأحوالًا، ثم تصير قُنْيَةً وملَكة، وهي المسماة فضائل وآدابًا. "

الهوامل والشوامل

" It is useful to have examined the various senses of a term for the sake of clarity (for if the various senses of a term have been made apparent to a man, he would be in a better position to know what exactly he is positing) and for the sake of forming syllogisms in accordance with the facts themselves and not just by the use of names. For if the senses of a term used are not clear, the answerer and the questioner may not be directing their thoughts to the same sense of a term; but once the senses of a term are made apparent and the answerer posits the particular sense of the term he has in mind, the questioner would appear ridiculous if his argument is directed not against this sense of the term. "

Topics

Averroes - Questions and Letters:

– Nine Questions concerning Demonstration on the Posterior Analytics of Aristotle (restored to their original order).

– Letter concerning the primitivity of the predicates in demonstrations.

– Questions by Diverse Arabs.

– Letters of Different Arabs.

" المسألة الرابعة والسبعون والمائة

لِمَ كان صوت الرعد إلى آذاننا أبطأ وأبعد من رؤية البرق إلى أبصارنا؟

الجواب
قال أبو علي مسكويه، رحمه الله:

أما البرق فإنه من استحالة الهواء إلى الإضاءة.

ولما كان الهواء سريع القبول للضوء، بل يستضيء في غير زمانٍ؛ وذاك أن الشمس حين تطلُع من المشرق يضيء منها الهواء في المغرب بلا زمان، وكذلك الحال في كل مضيء كالنار وما أشبهها إذا قابل الهواء قَبِلَ منه الإضاءة بلا زمان، وكان الهواء متصلًا بأبصارنا لا واسطة بيننا وبينه، وجب أن يكون إدراكنا أيضًا بلا زمان؛ ولذلك صِرْنا أيضًا ساعة نفتح أبصارنا ندرك زُحَلَ وسائر الكواكب الثابتة المضيئة إذا لم يعترض في الهواء عارضٌ يستر أو يحجب.

فأما الرعد فلما كان أثره في الهواء بطريق الحركة والتموج لا بطريق الاستحالة، وجب أن يكون وصوله إلى أسماعنا بحسب حركته في السرعة والإبطاء، وذاك أن الصوت الذي هو اقتراعٌ في الهواء يُموِّج ما يليه من الهواء، كما يُموِّج الحجر الجزء الذي يليه من الماء إذا صُكَّ به، ثم يتبع ذلك أن يُموِّج أيضًا بعض الماء بعضًا وبعض الهواء بعضًا على طريق المدافعة بين الأجزاء إذا كانت متصلةً.

فكما أن جانب الغدير إذا تموَّج حرَّك ما يليه في زمان ثم ما يلي ما يليه إلى أن ينتهي إلى الجانب الأقصى منه حتى تصير بينهما مدةٌ وزمانٌ على قدْر اتساع سطح الماء، فكذلك حال الهواء إذا اقترع فيه الجسم الصلب حرَّك ما يليه من الهواء وتموَّج به، ثم حرَّك هذا الجزء ما يليه في زمان بعد زمانٍ حتى ينتهي إلى الجزء الذي يلي آذاننا فنحس به؛ ولذلك صار صوت وقْع الحجر على الحجر إذا لمح الإنسان محركه من بعيد يصل إلى أسماعنا بعدَ زمانٍ من رؤيتنا إياه.

وكذلك حالنا إذا رأينا القَصَّار من بعيد على طرف وادٍ، فإنَّا نرى حركة يده وإلاحته بالثوب حين رفْعه وضرْبه الحجر قبل أن نسمع صوت ذلك الوقْع بزمان.

فهذه بعينها حال البرق والرعد؛ لأن السحاب يصطك بعضه ببعض، فينقدح من ذلك الاصطكاك ما ينقدح من كل جسمين إذا اصطكا بقوة شديدةٍ، ويخرج أيضًا من بينهما صوتٌ.

وهما جميعًا –أعني البرق والرعد– يحدثان معًا في حالٍ واحدة؛ إذ كان سببهما جميعًا الصك والقرْع، أعني حركة الجسم الصلب وقرْع بعضه ببعضٍ كحال المِقْدَحَة والحجر، إلا أن البرق يضيء منه الهواء بالاستحالة التي تكون بلا زمان، فنُحِسُّه في الوقت، أما الرعد فيتموج منه الهواء الذي يلي السحاب المُصْطَك، ثم يتموج أيضًا ما يليه، ويسري في الجزء بعد الجزء إلى أن ينتهي إلى الهواء الذي يلي أسماعنا في زمان فنُحِسُّ به حينئذٍ. "

الهوامل والشوامل

" Now a syllogism consists of expressions so posited that through these something else of necessity is asserted, and a refutation is a syllogism whose conclusion contradicts another conclusion; but there are arguments which do not conclude or contradict anything but are thought to do so for many reasons, the most natural and most commonly used being the argument by means of names. For since it is not possible to discuss these things by bringing forward the things themselves, we use names as symbols of the things, and so we think that what follows for the names [as symbols] follows for the things themselves also, as with counters when used to count objects. But the two cases are not similar; for the names are finite in number and so are the arguments, whereas the things symbolized by those names are limitless in number, and hence the same expression or a single name of necessity signifies many things. Accordingly, just as those without skill in counting are taken in by the experts, so those without the experience to use names effectively in arguments commit fallacies or are taken in when others do so. For this reason, then, and for others to be stated later, there exist what appear to be syllogisms and refutations but are not. "

Sophistical Refutations

" There are four genera of arguments which may enter into a discussion: [1] didactic, [2] dialectical, [3] investigative, and [4] eristic.

[1] Didactive arguments proceed to prove something from the appropriate principles of each subject and not from the opinions of the answerer (for he who learns should be convinced of what he is learning).

[2] Dialectical arguments proceed from generally accepted opinions and prove contradictories of opinions held by the opponents.

[3] Investigative arguments proceed from what is thought to be true by the answerer or from what a man who claims to have scientific knowledge must know (we have discussed elsewhere in what manner he must know).

[4] Contentious arguments (a) proceed from what appear to be but are not generally accepted opinions or (b) appear to prove something without actually doing so.

Arguments which are demonstrative have been discussed in the Analytics; those which are dialectical or investigative have been discussed elsewhere [Topics]. Let us now discuss those which are contentious and eristic. "

Sophistical Refutations

" To try to prove what is evident through what is not evident is a mark of a man who cannot judge [distinguish] what is known through itself from what is known not through itself. "

Physics