⚜️مبانی فلسفی نظم خودانگیخته⚜️

نویسنده: محمد امین سلیمانی

هایک من جمله چهره‌های برجسته و صاحب سبک «مکتب اتریش» است که به‌عنوان یک متفکر جامع‌ الاطراف, ضمن تسلط بر حوزه‌های متعددی چون اقتصاد ،انسان‌شناسی، فلسفهٔ حقوق و علوم اجتماعی بر آن است تا بدین پرسش پاسخ دهد که «چگونه نهادهای اجتماعی شکل می‌گیرند و قادر به ساماندهی امور اجتماعی انسان‌ها هستند؟». او در مقابل ایده «برنامه‌ریزی مرکزی»، دیدگاه ‌«نظم خودجوش» را مطرح می‌کند که برخواسته از منازعات علمی تحت عنوان «مناظرات محاسبات اقتصادی» (socialist calculation debate)است. هایک به یُمن نگرش بین رشته‌ای خود که تا حد زیادی داده‌های خود را مدیون همه‌چیزدان مجارستانی به نام «مایکل پولانی» بود، ضمن مشاهده پدیدارهای گوناگون دریافت اصولاً هم درطبیعت و هم در جامعه ساختارها و نظامات کلانی قابل مشاهده‌اند که توجه به کارکرد آنها نوعی هوشمندی را نشان می‌دهد، حال آنکه کلیّت این نظامات هوشمند ماحصل اراده و کنش خودآگاهانه اجزای سازندهٔ چنین ساختارهایی نیستند، به بیان دیگر در مواجهه با چنین نظم‌هایی شاهد نوعی طراحی‌های بدون طراح هستیم که هیچ عقلانیت تصنعی (constructive rationality) قادر به خلق، تصرف و تغییر این نظامات نیست. «نظام بازار» که هایک از آن به‌عنوان «کاتالاکسی» یاد می‌کند، مصداق جزئی از واقعیتی گسترده به نام «نظم خودانگیخته» (spontaneous order)است که او نمودهای بارز آن را درسایر پدیدارهایی من جمله فرگشت موجودات زنده، زبان و قواعد اخلاقی ردیابی می‌کند.

متن کامل مقاله:
📜مبانی فلسفی نظم خودانگیخته

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

🟡➣ @IIFOM_CO

⚫️➣ instagram.com/iifom.co

🌐➣ iifom.com

⭕️دموکراسی‌شورایی در آئینه اخلاق‌کانتی: از امر مطلق تا اراده‌جمعی

(عده‌ای کمی در طلب آزادی‌اند، اکثریت چیزی جز ارباب منصف نمی‌خواهند: سالوست)

✍محمدامین سلیمانی
---

از دموکراسی تا دموقراضه:

🔹 «دموکراسی» افسانه و افسونی است که به شیوه‌ای عوام‌فریبانه در ید جریاناتی قرار گرفته و قرار می‌گیرد که تنها لفظی از آن برجای مانده؛ بدون آن‌که اصولاً در معنا و ریشه فلسفی/اخلاقی آن نوعی بازنگری و آسیب‌شناسی مقتضی انجام شود. قریب‌به‌اتفاق احزاب سیاسی و قدرت‌های توسعه‌طلب ـ سوای از تعارضات فکری و هر سودایی که در سر خود دارند ـ به‌خوبی بر سر این واقعیت متفق‌اند که این‌کلمه، «کلیدواژه‌ای» است که نه به‌عنوان یک شرط کافی بلکه حداقل به‌عنوان یک شرط لازم، ابزار عوام‌فریبانه و گریزناپذیری جهت جلب آرای اجتماعی، تشکیل پایگاه مردمی، تسخیر قدرت دولتی و جهان‌گشایی است.

🔹 به عبارتی دیگر، «دموکراسی» چیزی جز یک دال میان‌تهی نیست که هر جریانی بسته به مبنای فکری خود آن را مصادره کرده و بر آن است تا نقیض آن، یعنی «استبداد»، «تمامیت‌طلبی» و «خفقان» را چونان چماقی که غایتی جز تکفیر رقبا ندارد، بر سر ایشان بکوبد. بنابراین، در جهان معاصر کمتر جریانی خود را از این ترفند برحذر می‌دارد و مضامین نا/دموکراتیک را به‌عنوان جوهره خود تعریف می‌کند.

🔹 در این بین، وجه اشتراک تمام سیاسیون و قدرت‌های توسعه‌طلب چیزی جز تأکید بر «دموکراسی» به‌عنوان یک «حق انسانی» نیست؛ حقی که باید بی‌قیدوشرط داده شده و بدین‌جهت، عوام را شایسته بهره‌مندی از آن معرفی می‌کنند. لذا تأکید بر سویه «حق‌مدارانه» و «آزادی‌خواهانه» دموکراسی، با چسباندن برچسب «شایستگی» بر پیشانی عوام، ایشان را حول حزب و هر نیروی سیاسی ذی‌نفعی گرد می‌آورد. در تعریف پیش‌فرض‌ها و ادله لازم بر اقامه یک حاکمیت دموکراتیک، تعبیر از «دموکراسی» نه به‌عنوان یک فرم ایده‌آل حکومتی که تعریف از آن به‌مثابه یک فرم «طبیعی»، «اخلاقی» و «بدیهی» ضرورت دارد.

🔹 لذا این متن، گرچه همانند سالوسان سیاسی درصدد پر کردن خلا موجود در بطن این دال میان‌تهی است، اما آن‌چه اهمیت دارد، مضمون، محتوا و مدلول گنجانیده‌شده در بطن این صورت و دال است بدون آن‌که ضمن انتقاد از نسخ فی‌الحال موجود به اصطلاح دموکراتیک، نوعی "الیگارشی نخبه‌گرایانه" یا "اریستوکراسی‌افلاطونی" حاصل شود.
---

دموکراسی: «زعیم‌مداری» یا «مسئولیت‌مندی عمومی»؟

🔹 کلیت ارگانیسمی که آن را «جامعه» می‌نامیم، ذی‌نفع تصمیمات کلان خودش است. بنابراین، ایجاباً در پهنه گسترده‌ای از حوادث تاریخی، یک اجتماع انسانی معین را می‌توان در قبال تصمیمات خود مسئول و متأثر دانست. به‌واسطه تأثر کلیت جامعه از تصمیمات کلان خود، تلاش برای یافتن فرمی که بتواند کلیت «آزادی» را در همان ساحتی مستقر کند که کلیت «مسئولیت» حاکم است، لازم و ضروری است. این تلاش به سبب همبستگی پیشینی و جهان‌شمولی است که فی‌مابین «آزادی» (به‌مثابه یک حق) و «مسئولیت» (به‌مثابه یک قید) وجود دارد. در این صورت، هرگونه شکاف و دوگانگی که به فقدان وحدت فی‌مابین آن‌ها منجر شود، این اصل اخلاقی را به‌عنوان یک امر بدیهی نقض می‌کند.

🔹 لذا، جامعه به سبب ذی‌نفع‌بودن در تصمیمات کلان خود، محق است تا در قبال تأثیرات ناشی از آن تصمیمات، صاحب‌اختیار باشد. بدین‌جهت، «دموکراسی» به‌مثابه فرمی که درصدد است تا مرزهای «تصمیم» را به مرزهای «تأثیر» برساند، طبیعتاً ماهیتی اخلاقی دارد. به عبارتی دیگر، دموکراسی به‌مثابه فرم اخلاقی و طبیعی حکمرانی، زمانی واجد ماهیتی «اخلاقی» و «طبیعی» است که بیشینه همبستگی لازم فی‌مابین «حق‌مداری» و «مسئولیت‌مندی» به ثمر برسد.

🔹 از این‌رو، هرگونه شکاف و دوگانگی فی‌مابین «عوام»، به‌مثابه توده‌ای که خویشتن را یک‌جانبه واجد حق رأی می‌دانند و در عین حال متأثر از رأی خویش‌اند، و «خواص»، به‌عنوان منتخبین آرا که به‌واسطه سیاست‌گذاری‌ها تأثیرگذارند، ماهیتاً گرایشی غیراخلاقی دارد. چنین ساختاری پیش از آن‌که بتواند آزادی را به ارمغان بیاورد و جامعه‌ای مولد خلق کند، نوعی «زعیم‌مداری عمومی» و «ادواری» را رقم می‌زند که از منظر شماری از منتقدین ساختارهای دموکراتیک، سیاسیون آن به سبب ذی‌نفع‌نبودن در تصمیمات مؤثر بر فرایندهای مولد، چیزی بیش از «دزدان کوتاه‌مدت منابع و کالاها» نیستند (رجوع شود به «دموکراسی: خدایی که شکست خورد» از هانس هرمان هوپه).

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

دموکراسی‌شورایی: تبلور جمع‌گرایانه اخلاق کانتی

🔹 دموکراسی شورایی تبلور عینی و عملی اخلاق کانتی است؛ چراکه اعضای دخیل در یک ساختار شورایی را ذی‌نفع تصمیماتی می‌کند که خود آن را مصوب کرده‌اند. به عبارتی دیگر، همان‌طور که یک موجود عقلایی و خودمختار، طی محک‌زدن فعل آتی خود مبنی بر اخلاقی یا غیراخلاقی‌بودن آن، خویشتن را در عالم ذهن متأثر از تصمیمات خود فرض می‌کند تا دوگانه بین «ارزش» و «موقعیت» را درنوردد، در بطن شوراها هر فرد ناچار به تکیه بر عقلانیتی خودبنیاد است تا از قوانین و تصمیمات مصوبه خود و همنوعانش متضرر نشود.

🔹 هر شورا را می‌توان حوزه‌ای عمومی به‌شمار آورد که در آن اشخاص، به‌واسطه ذی‌نفع‌بودن در تصمیمات خود و نیز عدم امکان تکیه بر اغیار و تفویض مسئولیت به سوژه‌های برون‌شورایی، ناچار به اخذ تصمیمی بر پایه عقلانیتی خودبنیاد و حق رأی مسئولیت‌محور هستند. از این‌رو، ساختار شورایی چیزی جز بیان سوم «امر مطلق» نیست که گویای مدل ذهنی و تجسد سیاسی آرمانی موسوم به «ملکوت غایات» (Reich Der Zweck) است:

«چنان رفتار کن تا بشریت را، چه در شخص خود و چه در شخص دیگری، همیشه به‌عنوان یک غایت به شمار آوری، نه همچون وسیله‌ای.»

---

«شورا» به‌مثابه تجسد سیاسی «ملکوت غایات»:

🔹 چنان‌که پیش‌تر بیان شد، شورا مسبب هم‌عنان ساختن امر سیاسی و امر اخلاقی است. در بطن یک نظام شورایی، افراد نه‌تنها قادرند در سطح ایده و اخلاق فردی، رویکردی وظیفه‌گرایانه اتخاذ کنند، بلکه چنین ساختاری ایجاب می‌کند که در قانون‌گذاری و حیات جمعی خود، شایستگی لازم جهت حضور در آن‌چه کانت «ملکوت غایات» می‌نامد، کسب کنند.  در یک نظام شورایی، هر عضو از دو جهت من‌جمله اتباع آن شورا به‌شمار می‌آید:
نخست‌ انکه تابع قوانینی است که خود شارع و واضع آن است؛ چراکه هر اراده‌ای که در این قلمرو در تصویب قوانین و اجرای تصمیمات دخیل است، حاکم بر آن نیز هست و ثانیا  به نحوی ابزارگونه، تابع اراده سوژه‌ای فراتر از خویش نیست.

🔹 دموکراسی اصیل به‌عنوان یگانه ساختار سیاسی اخلاقی و طبیعی آن‌گاه زاده می‌شود که هسته‌سخت مرکز ثقل آن چیزی جز مفهومی معاصر موسوم به "فردیت" و "سوژگی" نیست: شاید بتوان هر "شورا" را زیست‌جهانی "منزوی‌کننده" دانست که به واسطه ایجاد بستری که شخص در آن هیچ امکانی برای سلب مسئولیت‌مندی به غیر ندارد، "سوژگی" در لحظه و در هر آن زاده می‌شود.

🔹 چنان‌چه بلومنبرگ در "مشروعیت عصر جدید" ذکر می‌کند، زایش سوژه یا همان انسان خودمختار و عقلانی که چاره‌ای جز اتکای بر خویشتن ندارد، جز در انزوا و شرایط وانهادگی مقدور نیست (گرچه بلومنبرگ در این اثر از نقطه‌نظری الهیاتی، "سوژگی" را تبارشناس می‌کند).  لذا دموکراسی‌شورایی با تکیه و تمرکز بر سویه "مسئولیت‌مند" دموکراسی، مشبه به شرایطی است که انسان به یمن القای حس وانهادگی، به نحوی تناقض‌آمیز ناچار به آزادی و محق به کاربست عقلانیت خودبنیادی است که مرکز جهان قرار می‌گیرد.

#کانت #بلومنبرگ #سالوست #هوپه #دموکراسی #سوژگی #فردیت

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

"هانس هرمان #هوپه"_اقتصاددان مکتب‌اتریش_ به آسیب‌شناسی مفهوم "دموکراسی" می‌پردازد. از نظر او در اشکال‌کنونی دموکراسی, سیاسیون چیزی جز "دزدان کوتاه‌مدت" نیستند...

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

⭕️ از انتظار تعجیلی تا انتظار تأخیری: امکان و امتناع زایش سکولاریسم در بستر مسیحیت و مهدویت (۲)

(تکمله‌ای بر سلسله گفتارهای "سکولاریسم یا لائیسیته?!")

✍ محمدامین سلیمانی

🔹 منطق انتظار در قاموس تشیع، در نقطهٔ مقابل همتای مسیحی خود قرار دارد. همان‌طور که پیش‌تر شرح داده شد، منطق انتظار در مسیحیت ماهیتی عاجل و فوری دارد؛ حال آنکه وعدهٔ ظهور منجی در تشیع تأخیری است. بدین جهت، در تشیع، ادعای ظهور منجی نظام‌فکری بسیار منعطفی را ایجاد می‌کند که هر حادثه و رویداد تاریخی می‌تواند در پهنهٔ ظهور تعبیر شود.

🔹 لذا مهدویت به هیچ عنوان تن به ابطال تاریخ (به معنای پوپری کلمه) نمی‌دهد. لذا اگر حادثه‌ای به تقویت بروز و ظهور شعائر دینی و نفوذ سیاسی متدینین بیانجامد، به‌عنوان واقعهٔ زمینه‌ساز ظهور تلقی می‌شود و در صورتی که از این نفوذ و بروز کاسته شود، این نقصان به‌مثابهٔ واقعیتی در پهنهٔ ظهور قلمداد می‌شود که تا فراهم آمدن شرایط، ظهور را به تأخیر می‌اندازد.

🔹 انتظار شیعی یا "مهدویت" تنها یک وعده نیست؛ بلکه یک مرکز ثقل است که به واسطهٔ ابطال‌ناپذیری خود، معنا‌بخش وقایع و رویدادها در پهنهٔ تاریخ است. برخلاف مسیحیت که منطق تعجیلی ظهور منجی در آن، موعود را در هر لحظه با تهدید ابطال مواجه می‌کرد و نهاد روحانیت مجبور بود مفهوم "بازگشت دوم مسیح" (Parousia) را به عنوان رویدادی ملکوتی و فراتاریخی و نه تاریخی و ملکی بازتفسیر کند، در تشیع ابطال‌ناپذیری ظهور و موعود تأخیری، ظهور را در پهنهٔ تاریخ حفظ می‌کند.

🔹 از این رو، در بلاد اسلامی، مقولهٔ ایمان و دیانت هرگز خارج از دایرهٔ تاریخ غایت‌انگاری نشد؛ بلکه در بطن تاریخ باقی ماند. بدین جهت، خلأیی که در غرب میان امر دنیوی و امر اخروی پدیدار شد و از دل آن سکولاریسم را پدید آورد، در مشرق، به سبب غایت‌انگاری تاریخی مقوله‌موعود ، سکولاریسم  هرگز به شکلی خودجوش پدید نیامد.

🔹 بنابراین، حتی در ادوار مختلف تاریخی که حاکمیت فقیه و سلطان متدین ممکن نشد، مقولهٔ ظهور، موعود مهدی و غایت‌انگاری تاریخی آن، به سبب تعلیق تا منتهی‌الیهٔ وقایع و رویدادها، ناظر و حاضر بر جریانات درونی جامعه باقی ماند و سمت و سوی تصمیمات کلان قدرت عرفی را به‌سوی خود، همچون مغناطیسی نیرومند، جذب کرد. بدین جهت، زایش "سکولاریسم" از بطن فقه اسلامی نه تنها ممکن نیست، بلکه با دیوار سترگی موسوم به "انتظار تأخیری" روبه‌روست.

#سکولاریسم #لائیسیته #مسیحیت #اسلام #تشیع

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

⭕️بازخوانی مقاله «کلانشهر و حیات‌ذهنی»

(آنچه زیمل بدان می‌اندیشید...)

✍محمدامین سلیمانی

---
سوگی برای مدرنیته:

🔹مقاله «کلانشهر و حیات‌ذهنی»، به قلم «هانس گئورگ زیمل»، جامعه‌شناس کلاسیک آلمانی، مبتنی بر رویکردی بین‌رشته‌ای است که اشارات مختصری از تاریخ، عصب‌شناسی، روان‌شناسی‌اجتماعی و اقتصاد در آن به چشم می‌خورد. در این مقاله، زیمل به توصیف و تبیین ویژگی‌های کلی مقوله «کلانشهر» به مثابه شکل نوظهور و نوبنیاد زیست‌اجتماعی انسان می‌پردازد؛ زیستی که توأمان با عقلانیت حسابگر، کمی‌شدگی روابط‌اجتماعی، عاطفه‌زدایی، تخصصی‌شدگی مشاغل و دلزدگی‌ذهنی است.

🔹اشارات زیمل به «فردریش نیچه»، به عنوان یک «قهرمان کلانشهرستیز»، حمل بر این مدعاست که او در مقام یک «تراژدیست مدرنیته» همانند همتای آلمانی خود، یعنی «مکس وبر»، به نگارش سوگی در وصف یکی از ویژگی‌های مهم و غیرقابل اغماض زندگی‌مدرن می‌پردازد. همان‌طور که وبر از «بوروکراسی» به عنوان قفس‌آهنینی یاد می‌کند که برای بشریت رهایی از قید آن متصور نیست و از این‌رو درصدد نیست تا ایده‌ای رهایی‌بخش برای گذار از آن بیابد، زیمل موضع واپسین خود پیرامون خدمات و مصاعب زیست کلانشهرنشین را چنین توصیف می‌کند:

«از آن‌جا که این نیروهای‌زندگی، کل زندگی تاریخی را از فرق سر تا نوک پا احاطه کرده‌اند ـ زندگی که مادر هستی زودگذرمان فقط به منزله یک‌سلول، جزئی از آن هستیم ـ رسالت و وظیفه نه بخشیدن است و نه لعنت‌کردن، وظیفه ما فقط فهمیدن است.»

🔹چنان‌که از نقل‌قول بالا مستفاد می‌گردد، زیمل به همان میزان که عاملیت گریزناپذیر و فراگیری برای زندگی‌مدرن قائل می‌شود، به همان میزان عاملیت و کنش فاعل‌شناسا را به سر حد یک «سلول» تقلیل می‌دهد و تنها خواهان تعریف رسالت «فهمیدن» برای اوست. لذا پنجه‌های‌نظری زیمل گرچه در غربال‌کردن، تجزیه و نظام‌مند ساختن محتوای شنزارِ به‌ظاهر آشفته حیات «کلانشهری» چُست و چابک است، اما ترجیح می‌دهد در حد مشاهدات عینی و برداشت‌های نظری خود باقی بماند و از هرگونه اقدام مداخله‌جویانه جهت ارائه بدیل پساـکلانشهری خودداری کند.
---
کلانشهر و نگرش دلزده:

🔹از نظر زیمل، حیات‌کلانشهری مستلزم مقضیاتی است که یکی از آن اقتضائات را می‌توان «ذهنیتی گسترده»(Enlarged Mentality) دانست. البته مراد از عبارت «ذهنیت گسترده» معنای کانتی آن نیست که سوژه‌اخلاقی و عقلایی به مدد آن می‌تواند درباب ماهیت اخلاقی یا ضداخلاقی کنش فردی خود حکم دهد؛ بلکه مقصود از «ذهنیت گسترده»، آن است که ذهنیتِ سوژه کلانشهرنشین ایجاباً برخوردار از گنجایشی شگرف است تا بتواند به دور از فرسودگی‌ذهنی، داده‌های پیرامونی و محرکات بیرونی بی‌شماری ـ که محیط کلانشهر آکنده از آن است ـ را پردازش کند. لذا زیست‌کلانشهری بار شناختی شدیدی را به دنبال دارد که زندگی در اجتماعات بدوی‌تر هرگز آن را ایجاب نمی‌کردند. از این‌رو «نگرش دلزده» (Blase Mentality) یا «دلزدگی» پیامد سرریز آن حجم از بار شناختی(Cognitive Load) است که ذهنیتِ فاعل‌ناسازگار از عهده پردازش آن عاجز شده است. بنابراین «کلانشهر» به مثابه یک امر عینی، منطق‌درونی خاص و منحصربه‌فردی دارد که تنها یک «ذهنیت کلانشهری»، به مثابه یک امر ذهنی، قادر به شناخت آن است.

🔹تحریکات مکرر ذهنی/عصبی در محیط کلانشهر ناشی از این واقعیت است که لازمه تحریک قوه‌عصبی و برانگیختگی قوه‌ممیزه جهت پردازش و تفکیک داده‌های حسی از یکدیگر، مستلزم آهنگی نایکنواخت و دریافت سکون‌های متقاعبی است که به خودی‌خود منحصر به فرد و ناهمگون‌اند. لذا زیست در محیطی چون روستا که حیات‌انسانی دارای ضرب‌آهنگی همگون‌تر و پیش‌بینی‌پذیرتر است، به مراتب بیشتر در معرض خوگیری و آسودگی عصبی/شناختی است.
---
کلانشهر به مثابه عرصه رشد نیروهای مولده:

🔹از نظر زیمل، حیات‌مدرن دارای دو نقطه‌عطف تاریخی است:

١.قرن هجدهم صحنه رویارویی انسان با نیروهایی بود که از خصلتی بتواره بهره‌مند بودند. بدین‌معنا که اگر انسان در ادوار پیشین، در مقابل نیروهای طبیعی‌وحشی و درندگان ـ به مثابه نیروهایی که دارای عاملیت مجزا و منطق‌درونی منحصر به خود هستند ـ در حال نبرد بود، طی قرن هجدهم، انسان‌معاصر بر علیه نیروهایی شورید که چیزی جز مراجع فرافردی و برساخته‌های اجتماعی خود او نبودند. چنان‌که انقلابات عصر روشنگری، بالاخص انقلابات آمریکا و فرانسه، تبلور عینی عصیان انسان بر علیه تاروپودی است که خود به مدد آن خویشتن را برده و بنده خود ساخته بود. لذا این سده را می‌توان نقطه‌عطفی دانست که حیات سیاسی/حقوقی انسان‌مدرن را تعین بخشید.

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

٢.قرن نوزدهم مظهر گذار از «تقسیم کار اجتماعی» به «تقسیم کار فنی» است. گرچه زیمل به شخصه از این دو واژه بهره نمی‌برد، اما اشاره او به «تخصصی‌شدگی» حمل بر این تحول عظیمی است که رشد نیروهای مولده را مقدور کرد و حیات اقتصادی انسان‌مدرن را شکل داد.
لذا زیمل از این دو سده پیاپی، به ترتیب به عنوان سده‌هایی یاد می‌کند که انسان‌مدرن جنبه حقوقی/سیاسی و اقتصادی خود را مرهون آن‌هاست.

____

منطق تشدید در کلانشهر:

🔹چندان دور از ذهن نیست که زیمل، به سبب وامداری آرای فلسفی/جهان‌شناختی خود از نیچه، وامدار منطق‌تشدید (Self_Overcoming Logic) یا منطق خودـغلبه‌گر او نیز شده باشد؛ بدین معنا که رشد کمیِ تضاد در بطن کیفیتی معین، به تحول‌کیفی آن مقوله می‌انجامد. به عبارتی زمانی مقولات قادرند تا بر خود غلبه کنند و خالق کیفیتی نو باشند که به حد اعلای تضادهای درونی خود رسیده باشند. جامعه‌زداییِ کلانشهر در عین گسترش کمیتِ ساکنان این سبک زندگی‌جمعی، با اتکا بر منطق‌تشدید قابل تبیین است. چراکه رشد عظیم توده‌انسانی در کلانشهر، به زایش فردیتی می‌انجامد که نه‌تنها برخلاف زیست‌بدوی، در تعامل و پیوندهای وثیق با همنوعان خود نیست؛ بلکه به درون قلمرویی می‌خزد که آن را «اصل آسیب» (Harm Principle)می‌نامیم. لذا جامعه‌سازی کلانشهری نوعی جامعه‌زدایی است. گویی یک اجتماع کلانشهری با افزایش کمیت خود، مولود کیفیتی نوین است که به هیچ عنوان تشابهی با اشکال زندگی پیشاـکلانشهری ندارد.

🔹وجه دیگر منطق‌تشدید در کلانشهر، فردیت‌زدودگی در عین فردیت‌زایی است. از نظر زیمل، کلانشهر عرصه سلطه عقلانیتی صوری و محاسبه‌گر است که کمتر محلی برای کنش عاطفی/خویشاوندی باقی می‌گذارد. چراکه کلانشهر به سبب تکثر افراد، حامل معیارهای درونی، سلایق و علایق بی‌شماری است که اتکا بدان‌ها، هماهنگی امور کلان و جمعی را ناممکن می‌کند. لذا حیات‌کلانشهری مستلزم معیار همه‌گیر، مطلق و عاری از نسبی‌گرایی است که تنها عقلانیت صوری/محاسبه‌گر یارای آن است. چنان‌که وبر طی تبیین اشکال مختلف عقلانیت شرح می‌دهد، عقلانیت صوری و عقلانیت عملی به خلق سازمان عظیمی موسوم به دیوان‌سالاری می‌انجامد که فرد در آن با واگذاری عاطفه، خلاقیت، همدلی و نوع‌دوستیِ خود، عناصری از هستی خویش را کنار می‌نهد که معرف فردیت او به مثابه هستی منحصربه‌فرد است. لذا کلانشهر در کلیت خود، بوروکراسی عظیمی است که افراد به مثابه کنشگران اقتصادی جزئی از قطعات عظیم ماشین مولده آن هستند. از این‌رو «فردیت کلانشهری» در ذات خود متناقض است.

#زیمل #کلانشهر

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

‍ ⭕️ کلان‌شهر و حیات دینی:

(تکمله‌ای بر مقاله «کلان‌شهر و حیات ذهنی»)

✍ محمدامین سلیمانی

🔹 کلان‌شهر در کلیت خود، دستگاه دیوان‌سالاری غول‌پیکری است که مدیریت آن، به‌مثابه یک ماشین عظیم، نیازمند منطقی عقلایی و حساب‌گر است. ساکنان کلان‌شهر ـ سوای از هویت‌های منحصر به‌فردی که دارند ـ مادامی که طالب حضور و پذیرش به‌مثابه عضوی از این زیست‌جهان‌اند، ناچار به فراگرفتن و تن‌دادن بدین  منطق همه‌گیر هستند. عقلانیت حساب‌گر و همه‌گیر کلان‌شهر به هیچ عنوان سر سازگاری با هر آن مقوله‌ای که نسبی و معرف فردیت و جزئیت‌هاست ندارد؛ چراکه پذیرش این معیارهای نسبی، به ازهم‌گسیختن کلیتی می‌انجامد که آن را «کلان‌شهر» می‌نامیم. چنان‌که اجزای مستقر در بطن یک ماشین عظیم، گرچه در جزئیت خود و نقشی که بر عهده دارند متفاوت‌اند، اما تمام آن‌ها ضمن تجرید از این تفاوت‌ها، از بابت تبعیت از منطق مکانیکی ناچار به تن دادن به این سازوکارند تا ماشین هستی خود را ممکن کنند.

🔹 هسته سخت باور دینی همانا کیفیتی منحصر به‌فرد موسوم به «ایمان» است؛ باوری که بنابر خصلت خود از تأملات درونی سوژه مذهبی ناشی می‌شود. لذا به هر میزان که کمیت افراد یک کیش مذهبی سر به فلک بکشد، تکثر در نوع برداشت پیروان آن کیش از امر قدسی فزونی می‌یابد. بدین‌جهت «ایمان» به‌مثابه یک امر درونی، کیفیتی ناهمگون و به‌شدت متکثر است که در عرصه اجتماعی، سر سازگاری با منطق دگم، سخت و سرد عقلانیت صوری و عملی کلان‌شهر ندارد. چنان‌که اشاره شد، پذیرش هر امر نسبی به‌عنوان منطق درونی کلان‌شهر ناممکن است، و از آن‌جا که ایمان و باور به امر قدسی در ذات خود نسبی است (چراکه همسان‌سازی آن چاره‌ای جز تفتیش عقاید ندارد)، ایمان در تعارض با مناسبات اجتماعی متروپل قرار می‌گیرد.

🔹 زیمل به‌خوبی در مقاله «کلان‌شهر و حیات ذهنی» از تناقض درونی کلان‌شهر پرده برمی‌دارد. از منظر او، کلان‌شهر به سبب بار شناختی زیادی که بر سوژه کلان‌شهرنشین تحمیل می‌کند، او ناچار به اتخاذ موضعی سلبی، توأم با انزجار و بی‌تفاوتی نسبت به سایر افراد آن اجتماع است. در واقع، جامعه‌گریزی سوژه کلان‌شهرنشین در عین جامعه‌پذیری او نوعی ترکیب متناقض‌نماست: بدین معنا که افراد، با وجود این‌که جسماناً کنار یکدیگرند، اما قلباً با یکدیگر نیستند؛ چونان پیکرهای سرد و سختی که قرابت آن‌ها با هم خود اصطکاک‌آفرین و غیرقابل تحمل تلقی می‌شود. در بستری جامعه‌زدوده اما در عین حال جامعه‌سازِ کلان‌شهر، امر قدسی متأثر از این نگرش دل‌زده نسبت به مقوله «باهم‌بودگی» است. غالباً سوژه مذهبی و کلان‌شهرنشین خواهان خزیدن به بطن حریم امن فردیت و مأمن امنی است که آن را «اصل آسیب» می‌نامیم. آزادی دینی و آزادی وجدان در کلان‌شهر ناچار به تبعیت از جامعه‌زدودگی و دل‌زدگی فرد از فرد است. لذا باور دینی در کلان‌شهر نه به سبب سرکوب سیاسی و حقوقی (گرچه جنبه سیاسی و حقوقی از نقطه‌نظر دیگری جدای از روان‌شناسی اجتماعی کلان‌شهر قابل بررسی است)، بلکه به سبب نگرش دل‌زده، فردیت را به پروپاگاندا و گفت‌وگو ترجیح می‌دهد. ازاین‌رو ایمان جمعی و مرجعیت مذهبی در کلان‌شهر جایگاه خود را به خرده‌باور، تجربیات خصوصی و معابد خانگی واگذار می‌کند.

🔹 منطق سخت و سرد عقلانیت حساب‌گر، اشیا، عواطف انسانی و هر آن‌چیزی را که در ذات خود کیفیتی منحصر به‌فرد است را به سؤال «چقدر…؟» یا «به چه قیمت…؟» فرو می‌کاهد. این پرسش، مبدل و زبان ترجمه منطق بازار برای فهم و همسان‌ساختن واقعیت‌های ناهمسان است. لذا «پولی‌شدگی دین» یا «تجاری‌سازی مذهبی»، ماحصل کاربست ابزاری نظام بازار از امر قدسی است که خود را در قامت عرفان حلقه، سرگرمی دینی، برَندینگ ایمان و بازار اشیای مقدس می‌نمایاند.

#زیمل #کلانشهر

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

زندگی بخشید اما هرگز اجازه نداد او زندگی کند...

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

‍ ⭕️پورنوگرافی در دادگاه فلسفه: چرا پورنوگرافی تا ابد محکوم است؟

(نقد نقادانه بر  "طفل نامشروع" نظام سرمایه)


✍ محمدامین سلیمانی

🔹 "پورنوگرافی" صنعتی گسترده، پرتراکنش، فراگیر و در عین‌حال جنجالی است که شاید نقد و بررسی آن کمی جنجالی‌تر هم به نظر برسد. اما نقد پورنوگرافی چیزی جز نقد بر واقعیت نیست؛ چرا که نادیدن، دال بر نبودن نیست. لذا آنچه آغشته به عرق شرم است، نه نقد این "طفل چرکین" نظام سرمایه، بلکه چشم‌پوشیدن بر نقد آن به بهای ندیدن واقعیت‌هاست.

🔹 هرزه‌نگاری قدمتی به درازای تاریخ تمدن دارد و آثار متعددی از نگاره‌ها و اشیای اروتیک طی کاوش‌های باستان‌شناختی با چنین مضامینی به دست آمده است. اما رشد عظیم نیروهای مولده و فناوری‌های ارتباطی، جهشی عظیم را در تولید محتوای پورنوگرافی رقم زده که کمتر کسی می‌تواند داعیه فقدان دسترسی بدان را داشته باشد. به علاوه، نسبی‌گرایی مفرط موجود در مدرنیته که پادفرهنگ دهه ۶۰ میلادی و امواج اولیه انقلاب جنسی بدان دامن زدند، علناً به تابوزدایی از اشکال خاصی از سکسوالیته انجامیده است؛ چه بسا تا پیش از آن، پرداختن به چنین ژانرهایی، ولو در قالب صنعت پورن، کمی تابو و هنجارشکنانه به نظر می‌رسید. حال آنکه آن‌چه امروز از نظر صاحبان این صنعت یا حتی شماری از مصرف‌کنندگان هنجارشکنانه به نظر می‌رسد، دوری از هنجارشکنی است.

🔹 "پورنوگرافی" ساحت فیزیکی انسان یا بدن‌مندی او را نشانه رفته است. بدین معنا که مخاطب صنعت مذکور، یا به عبارت بهتر مصرف‌کننده محتوای اروتیک، خود را به مثابه موجودی می‌بیند که به منظور کسب لذت، خویشتن را در مرکزیت جهان هستی بازمی‌یابد. اما او به واسطه شانیت‌زدایی از حیات انسانی، "دیگری" را نه در قامت یک سوژه، بلکه بدن‌مندی او را، عاری از تاریخ، تجربیات زیسته و عواطف، در جایگاه ابژه محضی می‌بیند که کارکردی جز ارضای آنی امیال "خود" ندارد. صنعت پورن با تقلیل مفرط "سوژگی" به ساحت خود، به تاریخیت‌زدایی از "دیگری" اقدام می‌کند، در حالی که او نیز دارای هویت تاریخی و برخوردار از تجربیات زیسته است.

🔹 رابطه اصیل انسانی جز از طریق به رسمیت‌شناختن هر دو طرف در قامت سوژه‌هایی همسان، برابر، تاریخ‌مند، عاطفه‌مند و دارای تجربیات زیسته میسر نیست. لذا پورنوگرافی با تقلیل انسان، یا به عبارتی بهتر "دیگری"، از "سوژه تاریخ‌مند" به "ابژه آنی و فوری"، انسان را از روابط اصیل انسانی تهی می‌کند. انسان نمی‌تواند هستی واقعی خود را جز در آئینه روابط متقابل یا "با هم‌بودگی" باز یابد. لذا "سوژه‌زدایی" پیامد گریزناپذیر صنعت چرکینی است که آدمی را از هستی اصیل خود بیگانه می‌کند؛ گو اینکه پورنوگرافی وجه دیگری از وجوه "از خودبیگانگی" است.

🔹 شاید پافشاری بر به رسمیت شناختن "دیگری" به عنوان "سوژه تاریخی" و نه "ابژه آنی"، همان تعبیری باشد که کانت از انسان به عنوان "غایت" و نه در جایگاه "ابزار" دارد. چنانکه کانت در فرمول انسان (بیان دوم امر مطلق) می‌نویسد:

"با انسانیت چه در شخص خود و چه در دیگری، نه به عنوان وسیله که به مثابه یک هدف رفتار کن."

پورنوگرافی از انسان "شخص" نمی‌سازد؛ بلکه کلیت اجتماعی را که بر سوژه لذت‌جو محیط است، به سر حد یک "شئ" تقلیل می‌دهد. به تعبیری، صنعت مذکور ذیل منطق سود، پیامدی جز ابژه‌سازی همه‌گیر و شخصیت‌زدایی فراگیر ندارد.

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

📚 رساله "خارمیدس" (خویشتن‌داری)

✍ #افلاطون

https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com

⭕️ آنچه از "خارمیدس" می‌آموزیم:

✍محمدامین سلیمانی

🔹 «خارمیدس» به‌عنوان یکی از سلسله رسالات آغازین افلاطون شناخته شده که نگارنده آنرا از قول سقراط روایت می‌کند. عنوان‌رساله موسوم به یکی از خویشان افلاطون است که طی مکالمات، طرف اصلی بحث با سقراط پیرامون موضوع «خویشتن‌داری» است. افزون بر خارمیدس و سقراط، کریتیاس چهره دیگر این گفت‌وگوی متواتر است که تا حدی ضمن جانبداری از خارمیدس، در قامت میانجی ظاهر می‌شود.

🔹این رساله از بابت باز بودن پایان‌خود و فقدان جمع‌بندی حول موضوع اصلی، در تشابه با سایر رسالات افلاطون است که سقراط در آن، پس از پرسش‌وپاسخ‌های مکرر و طاقت‌فرسا، تعریف متقن و دقیقی از موضوع مطروحه به‌دست نمی‌دهد. لذا خواننده می‌بایست خود مکتشف چنین تعریفی باشد. به هر جهت، سیر رساله «خارمیدس» به سمتی می‌رود که در آن، سقراط تعریفی از خویشتن‌داری ارائه می‌دهد که در پیوند با خودآگاهی، دانستنِ نادانسته‌ها یا معرفت مضاعف است؛ همان لبِ‌لباب دفاع سقراط در رساله «آپولوژی».

🔹در این رساله، «خویشتن‌داری» به‌مثابه یک صفت، مصداق جزئی از مفهوم کلان‌تری است که آن را «خودارجاعی» می‌نامیم؛ بدین معنا که یک صفتِ به‌خصوص، گاهی بدین جهت توصیف‌کنندهٔ کیفیت موصوف است که در ارتباط با او و آمیختگی تام با ذات موصوف، اصالت می‌یابد. بنابراین «صفت خودارجاع» ماحصل نسبی‌بودن یا انتساب بیرونی نیست. خودارجاع پنداشتن «خویشتن‌داری» به‌عنوان یک صفت، ناشی از این مسئله است که خویشتن‌داری در گرو کنش و نظارت موصوف در قبال امیال خودش معنا دارد. چنان‌که دخالت یک عاملیت ثانی جهت نظارت بر امیال شخصی، نه خویشتن‌داری و اتکا بر اراده «خود»، که تکیه بر «دیگری» است. لذا یک «صفت خودارجاع»، «خودبسنده» نیز هست.

🔹ورای محتوای گفت‌وگو، هدف افلاطون از تصویر «کریتیاس» و «خارمیدس» به‌عنوان مخاطبان موضوع «خویشتن‌داری»، اشارهٔ تلویحی و آسیب‌شناسی واقعه‌ای موسوم به «حاکمیت سی‌جبار» است که بعدها، توأمان با مشاهدهٔ واقعهٔ «اعدام سقراط» در دادگاه آتن، مقوم ایدهٔ «فیلسوف‌شاه» در رسالهٔ جمهور گردید. بدین جهت، رسالهٔ «جمهور» را می‌توان تکمله‌ای بر آسیب‌شناسی تلویحی رسالهٔ «خارمیدس» و «آپولوژی» دانست.

🔹چنان‌که اشاره شد، آسیب‌شناسی «حاکمیت سی‌جبار» ــ که اعضای کلیدی این هیئت حاکمه، بالاخص «خارمیدس» و «کریتیاس»، در رأس آن قرار داشتند ــ حول متن رساله و به‌نحوی جسته‌وگریخته در بطن رساله صورت می‌گیرد. اگر خط سیر رساله دنبال شود، عقیم‌ماندن بحث سقراط با مخاطبانش، بالخصوص «خارمیدس» و عدم ادراک او از مفهوم موردبحث، حمل بر این واقعیت است که مادامی که سردمدار یک نظام سیاسی که دعوی اصلاح ساختاری دارد، از آرتهٔ «خویشتن‌داری» برخوردار نباشد، انقلاب، هرچند با دعوی نخبه‌سالاری و نقد رادیکال ساختار پیشین همراه باشد، پیامدی جز بازتولید یا حتی وخامت وضع موجود به‌همراه نخواهد داشت؛ ولو آن‌که مصلحان بی‌صلاحیت، طی تجربیات زیستهٔ خود، حضور فیلسوف را درک کرده و از هوش سرشاری برخوردار باشند. لذا «خارمیدس»، آسیب‌شناسی انقلاب سیاسی در پرتوی خویشتن‌داری انقلابیون است.

#سقراط #افلاطون #کریتیاس #خارمیدس #آسیب‌شناسی_یک_جریان

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚

‍ ⭕️ از توس تا پاریس: امتناع و امکان سوژگی در آرای غزالی و دکارت

✍ محمدامین سلیمانی

🔹 وجه‌تشابه رسالات "تأملات" و "المنقذ من الضلال"، رویه تشکیک‌برانگیزی است که هم "رنه دکارت" و هم "امام محمد غزالی" در پیش می‌گیرند. با این حال، هر دو اندیشمند گرچه در پی یافتن یقین و بدیهیات معرفتی‌اند، اما برآیند بحث ایشان کاملاً متفاوت است. چنانچه دکارت به کوگیتو (عقل ریاضیاتی) به‌عنوان بنیان معرفت‌شناسی دست می‌یابد و در مقابل غزالی به ریسمان شهود الهی چنگ می‌زند.

🔹 دیو شروری که دکارت از آن به‌عنوان عاملی جهت زائل ساختن قوای معرفتی بهره می‌برد تا بتواند آزمایش‌فکری خود را تا سر حد شک رادیکال و حصول کوگیتو پیش ببرد، همان خدای نام‌گرایانه (Nominalistic) است که اراده او بر تمام قواعد منطقی، بدیهیات عقلی و احکام اخلاقی تفوق دارد. البته لازم به اشاره است که خدای نومینالیستی که اواخر دوره میانه ظاهر شد، الزاماً منتهی به دیو شروری که دکارت بدان دست می‌یابد نمی‌شود. با وجود خدای نام‌گرایانه، راه بر روی امکان «دیو شرور» سد نمی‌شود. لذا دکارت، ملهم از خدای نومینالیستی، دیو شرور را به‌عنوان عاملی که در قید و بند بدیهیات معینی نیست، استنتاج می‌کند تا بتواند آزمایش‌فکری خویش را صورت‌بندی کند.

🔹 در مقابل، خدای غزالی گرچه همانند خدای دکارت _ که در تاملات در قالب دیو شرور تبلور یافته_ خدایی است که اراده او بر قواعد منطقی، بدیهیات عقلی و احکام اخلاقی ارجحیت دارد، اما روابط علی/معلولی موجود در نظام آفرینش ماحصل عادت او هستند. از نظر غزالی، «الله» خدایی است که اراده او مقید به هیچ امری نیست؛ اما با این حال، او به سبب صدق در وعده، از عادت خود عدول نمی‌کند (بر پایه مبانی اسلام، عدم تخلف از سنن الهی در سوره روم: آیه ۴۳ و سوره نساء: آیه ۱۲۳ مشهود است).

🔹 لذا آن ته‌مانده فکری که در اندیشه غزالی موجود است و او را از دست‌یافتن به «سوژگی» که دکارت آن را حاصل کرد، باز می‌دارد، اتکا بر پیش‌فرضی است که بر پایه آن انسان خود را به سبب صدق در وعده الهی و تخلف‌ناپذیر بودن سنن آفرینش، در شرایط وانهادگی باز نمی‌یابد. بدین جهت، شک رادیکالی که غزالی از آن سخن می‌گوید، در قیاس با شک رادیکال دکارت، شکی عقیم است که قابلیت زایش سوژه یا عقلانیت خودمختار و خودبنیاد را ندارد.

#غزالی #دکارت #بلومنبرگ #سوژگی #فردیت

📚 https://www.group-telegram.com/dialectic_of_society.com 📚