بنیان‌گذاران آزادی مدرن نمی‌خواستند جامعه‌ای هزل‌سرا و بی‌شرم نهاد بگذارند. به قول الن بلوم نیت این بود که آزادی بیان بستری باشد برای سخن گفتن بزرگانی مثل دکارت، نیوتون، هابز و اسپینوزا بی ترس از عقوب اقتدر سیاسی یا مذهبی، چرا که نشر فرزانگی در جامعه سودمند است و تاریکی‌ها را حتی الامکان می‌زداید. امروز آزادی بیان بدل شده است به آزادی وراجی توده‌ها نه آزادی بیان بزرگان و خردمندان و نیک‌اندیشان. آزادی بیان عرصه‌ای شده که هر چیز محترمی را در آن می‌شکنند و این کیف کودکانه‌‌ای به شکننده می‌دهد که من بودم که این تمثال جمعی را شکستم! آزادی ظرفی برای شکست شده است نه برای ساختن! آنچه در این «آزادی بیان» گم شده خود «بیان» است چرا که ظاهراً سنجش اعتبار بیان هیچ اهمیتی ندارد، گویی در زمانه تجدد متأخر تنها نفس پرچانگی فضیلت است نه محتوای سخن. بنیان نهادن هر آزادی بدون تعیین معیارهایی برای سنجش آن عمل به سقوط تدریجی معیارهای ما منجر می‌شود. آزادی یک عمل یک موضوع است، عمل نیک و فاضل چیزی دیگر. تأکید بر روی آزادی بدون تأکید برای روی تعالی عمل‌ آدمیان جامعه را در مردابی از رذیلت‌ها گرفتار می‌کند.

روح خراسان


اگر چه درباره شعر فارسی می‌توانیم بگوییم دوران اوجش را طی کرده و اکنون در حضیض است، اما درباره نثر این داوری درست نیست. می‌توان دوران معاصر را دوران اوج نثر فارسی دانست. نثر فارسی از قرن نوزدهم به بعد کوشید از انحطاط نثر فنی و منشیانه رها شود و اکنون ما در اوج این فرایندیم. اگر چه امروز خطر رسانه‌های جمعی و سری‌دوزی زبان و فشار زبان‌های اروپایی بزرگ است، اما با این همه نثر فارسی در مقایسه با آثار سده‌های پیشین بسیار زیباتر و فصیح‌تر و مایه‌دارتر شده است. می‌توان با خیال راحت میراث شعر فارسی را در کنار بهترین آثار کلاسیک شعر جهان گذاشت، اما نثر فارسی چنین جایگاهی ندارد. باید پذیرفت نثر فارسی نسبت به شعرش گذشته کم‌شکوهی دارد و تازه اکنون است که به شکوه خود رسیده است. نثر نسبتاً درخشان دوران سامانی و غزنوی اگر به همان صورت ادامه می‌یافت و استعداد و ذوقی که ایرانیان در شعر ریختند در نثر هم می‌ریختند شاید شاهکارهایی در حد دیوان حافظ و شاهنامه و مثنوی مولوی و غزلیات سعدی در نثر هم پدید می‌آمد. اما افسوس نثر فارسی سیر انحطاط را پیمود و گندید. زیبایی نثر سده‌های چهارم و پنجم بازتاب مستقیمی است از خردگرایی روشن فرزانگان خراسان و ماوراءالنهر که به راستی مهد زبان فارسی نو و فرهنگ ملی پس از اسلام است. پیچیده‌نویسی و عبارت‌پردازی‌های گنگ نیز بازتابی است از بی‌خردی سده‌های پسین و عرفان‌بازی و صوفی‌مسلکی بی‌اصالت و پوسیده. شاید باید نثر امروز را نوزایی دوباره روح خراسان دانست! رجوعی دوباره به خرد روشن سرزمینی که خشکی و سبزی را با هم دارد، زیر نور آفتابی روشنگر، در عین سختی و خشکی پر از نرمش بوته‌ها و درختان و نهرهای پرآب است.

[الن] بلوم به من کمک کرد دریابم که اشتراوس تا چه اندازه متفکری رادیکال و در معنای کامل کلمه نگران‌کننده بود. زیرا در اصل، برای مدتی طولانی گرایش داشتم اشتراوس را آن‌گونه تفسیر کنم که در «حق طبیعی و تاریخ» خود را نشان می‌دهد: به‌عنوان اندیشمندی محافظه‌کار و لیبرال، با درکی ویژه از گسستی که فلسفهٔ سیاسی مدرن پدید آورده است، که به ما امکان می‌دهد زندگی‌مان را، اگر چنین بگویم، همچنان در احترام به عواطف طبیعی ادامه دهیم. به یاد دارم به بلوم که دربارهٔ «فیلسوف» سخن می‌گفت همان ‌طور که اندکی پیش یاد کردم، یعنی کسی که همهٔ عواطف انسانی و همهٔ منافع انسانی را پشت سر می‌گذارد، گفتم: «با این همه، سقراط آتن را دوست داشت…». ما در کافه «لو روکه»، در بولوار سن-ژرمن بودیم. بلوم نگاهی به من انداخت که انگار می‌خواست بگوید: آیا حقیقت را به او بگویم؟ آیا توانِ شنیدنش را دارد؟ لابد فکر کرد که توانش را دارم، چراکه به من گفت: «نه، سقراط آتن را دوست نداشت، او همسرش را دوست نداشت، او فرزندانش را دوست نداشت…». و من نتیجه‌ای را که در آن سه‌‌نقطه نهفته بود شنیدم: «ببین، اگر می‌خواهی فیلسوف باشی، این همان افقی است که باید جدی بگیری».

نگاه سیاسی، گفت‌وگو با پی‌یر منان

درسگفتار کتاب «امکان دیگرگزینی» تامس نیگل - جلسه اول

با حضور:
دکتر جواد حیدری

Sep 16, 02:00  PM EST
سه شنبه ۲۳ شهریور ، ساعت ۲۱:۳۰
جلسه در کلاب هاوس برگزار می شود. برای ورود به اتاق از این لینک‌استفاده کنید:

https://www.clubhouse.com/invite/aXOcwrjO03Y3ALeE9wnWd078dz3aswoVG17:aq2G5kTau6f2FWzXBhBtH_zz_j5lCYsxb9cHvRslA0c

#حلقه_دیدگاه_نو

@didgahenochannel

وسوسه رؤیت‌پذیری


«نوعی نیرنگِ عینی در خودِ نیرو وجود دارد. هر سطحی از نیرو مطابق است با سطحی از رؤیت‌پذیری و بنابراین سطحی از تهدید. و هنگامی که روم به‌عنوان نیرو و تهدیدی مطلق جلوه‌گر شد، دیگر دیر شده بود. از این رو، آنچه پلوتارک «بخت» می‌نامد چیزی جز شرایطِ درکِ نیرو به‌ مثابهٔ تهدید در جهانی سیاسی با بازیگران متعدد نیست. (بیش از دو بازیگر). نه کارتاژیان و نه گل‌ها نمی‌دانستند که روم روزی به روم بدل خواهد شد.» تولد سیاست مدرن، پی‌یر منان

ایران در دهه نود خورشیدی قدرتی در منطقه گرفت که بی‌سابقه بود. بر زمین‌هایی مسلط شد که قرن‌ها بود رؤیایش را داشت. هر دولتی رؤیایی ژئوپولتیک دارد، رؤیای تسلط بر سرزمین‌های غربی تا ساحل مدیترانه از عهد باستان در دولت‌های ایرانی بوده است. گاهی نیز موفق شده‌اند اگر چه معمولاً فتوحاتی زودگذر بوده است. خود را به دوران مدرن محدود کنیم. در عهد صفوی دولت عثمانی همچون سدی محکم در برابر گسترش ایران به سوی غرب ایستاده بود و سپس قدرت‌های غربی که حضوری نیرومند در سرزمین‌های سابق عثمانی داشتند. ایران در دهه نود به قدرتی رسید که از هر نظر بی‌سابقه و شگفت‌انگیز بود: هر سطحی از نیرو مطابق است با سطحی از رؤیت‌پذیری و بنابراین سطحی از تهدید. ایران نتوانست چراغ خاموش حرکت کند، برعکس چین که از دهه هشتاد میلادی بسیار آرام حرکت کرد و اکنون در برابر آمریکا شمشیر را از نیام بیرون کشیده است. هدف آمریکا، اروپا و اسرائیل در برابر ایران چیست؟ روشن است: درهم شکستن قدرتی در حال ظهور که از حد معمولش قوی‌تر شده و می‌شود. نه تنها حقوق بشر و حقوق زنان و غیره بهانه‌هایی مضحک هستند که حتی نگرانی از ایران هسته‌ای هم بهانه‌ای بود برای کوفتن این قدرت نوظهور. اما اگر ایران در طول دهه نود سیاست خردمندانه‌تری در پیش می‌گرفت و «چراغ‌ خاموش» حرکت می‌کرد و رؤیت‌پذیری قدرت خویش را مهار و مدیریت می‌کرد، با چنین سطحی از تهدید روبرو نمی‌شد. متأسفانه رؤیت‌پذیری قدرت از خود قدرت مهمتر شد! چرا؟ چون شعار و رتوریک در جمهوری اسلامی حرف اول را می‌زند. جمهوری اسلامی، جمهوری خطیبان است و زبان در آن کاربردی بسیار فربه و جادویی دارد. برای حکومت بسیار سخت است بدون اینکه جار بزند حرکت کند و کمتر از آنچه که هست بنماید! درست برعکس چین، امپراتوری سکوت!

دو متن بنیادی، انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه را معرفی می‌کنند: «اعلامیه استقلال» و «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، که هر دو متن‌هایی مهم و مؤسس هستند. اساس هر دو نظریه حق طبیعی است. در آغاز «اعلامیه استقلال» این عبارات مشهور آمده است: «این حقایق بر ما آشکار و مبرهن است که همه انسانها برابر خلق شده‌اند و پروردگارشان پاره‌ای حقوق خاص و تغییرناپذیر از جمله حق زندگی، آزادی و جستجوی سعادت به آنها ارزانی داشته است.» این عبارات‌ ترکیبی عالی از نظریه حق طبیعی و مسیحیت است. قرن هجدهم گویی عصر خرد و اعتدال بود و هنوز موازنه عقل و وحی ممکن بود.

این روزها بسیار صحبت می‌شود درباره حکومت بر اساس حقوق بشر. اما همواره به گونه‌ای صحبت می‌شود که گویی حقوق بشر مفهومی روشن و از پیش‌ساخته است و ما تنها باید آن را بخریم و در خانه سرهم کنیم. در روزگار ما بسیار عجیب است که جمعی از نخبگان متنی راهنما برای ایران بنویسند و بر اساس سنت دینی و عقل طبیعی حقوق و تکالیف آدمی و شهروندان ایرانی را تعیین کنند. انگار تأسیس آزادی در روزگار ما فقط نوعی سرهم‌بندی است. انگار نه انگار تأسیس آزادی طالب کنشی خلاقانه و آگاهانه است. آزادی‌خواهی در دوره ما شده است کپی‌کاری و تعطیل کردن تفکر مستقل.

اما مشکل ژرف‌تری نیز در میان است. در روزگار ما اجماع حقیقی بر سر چنین متنی نزدیک به ناممکن است، مگر زیر فشار ائتلاف‌های ریاکارانه سیاسی که آنهم زودگذر و سست است. فروپاشی همه مراجع عقلی و دینی هر اجماعی را فاقد مبنا کرده است. ما در عصری زندگی می‌کنیم که نه دیگر «طبیعت» مرجعیت دارد و نه برای بسیاری، «خدا». در چنین عصری آنچه می‌ماند امیال و قدرت است و امواج رسانه‌ها و ایدئولوژی‌ها. خطر آزادی‌خواهی عصر ما این است. «نخبگان آزادی‌خواه» دیگر نمی‌توانند مثل پدران بنیان‌گذار آمریکا بر سر متنی اجماع کنند، چرا که فکر ‌پدران بنیان‌گذار ریشه در سنتی دینی و فلسفی داشت، نخبگان ما در چه ریشه دارند؟ در هیچ. مطلقاً در هیچ. دموکراسی‌های لیبرال غربی نیز پشتوانه‌های سنتی و فلسفی‌شان را از دست داده‌اند. بعید می‌دانم اکثریت آمریکایی‌های امروز‌ واقعاً باور داشته باشند که خداوند حقوقی به آدمی ارزانی داشته است و آدمیان به طور طبیعی صاحب حق هستند! اعلامیه استقلال امروز بیشتر انشائی زیبا است که ملت آمریکا در کودکی نوشته است تا متنی جدی.

واقعیت این است که تأسیس آزادی در عصر هیچ‌انگاری و فروپاشی بنیان‌ها دشوارتر است!

نیچه به طعنه مسیحیت را افلاطون‌گرایی عوام می‌خواند. بهتر است عوام عوامانه افلاطون‌گرا باشند تا ماشین‌های میل و بی‌خدا، چرا که مرگ خدا مرگ طبیعت هم بود.

آغازهای تاریخ

برنارد بورژوا

در حالی که معمولاً عادت بر این است که سرآغازی مشخص برای تاریخ در نظر بگیریم، حتی اگر به شیوه یکسانی آن را تعیین نکنیم، اما اکراه داریم که پایانی برای تاریخ در نظر بگیریم، چرا که نامشحص بودن آینده به نظر بسیار بدیهی‌تر می‌آید تا گذشته. هگل کاملاً برعکس اعلام می‌کند که تاریخ، خواه تاریخ عمومی بشریت یا تاریخ فلسفه، از این پس تمام شده است و آن هم در پایانی کاملاً مشخص؛ در حالی که در مقابل با گوش سپردن به وی تاریخ مدام آغاز می‌شود. به این ترتیب او تاریخ فلسفه را وادار می‌کند با طالس، یا بیشتر با پارمنیدس و همچنین حتی بیشتر با هراکلیتوس آغاز شود.

در منظر هگل تاریخ عمومی بی‌شک با چین ظاهر می‌شود، اما بیشتر هند نیست که «بلافاصله چونان مردمی در تاریخ جهانی خود را نشان می‌دهد؟ » اما همچنین هگل صراحتاً می‌گوید «چین و هند به نوعی خارج از تاریخ جهانی قرار می‌گیرند» و «تنها با امپراتوری [پارس] است که ما وارد تاریخ جهانی به معنای واقعی می‌شویم ».

همچنین باید توجه داشت که در امپراتوری پارس تنها مردم عبری نگاهی تاریخی به امور دارند. و افزون بر این، در بنیادی‌ترین معنا، «امپراتوری‌های آسیایی بیرون از پیوند تاریخ جهان‌شمول قرار می‌گیرند »، زیرا این تاریخ اساساً پیرامون مدیترانه «محور تاریخ جهان‌شمول»، گسترش یافته است و جایگاه برگزیدهٔ آن نخست اروپا بوده است، اروپایی نخست یونانی، همان اروپایی که همچنین از سویی دیگر تاریخ جهانی در آنجا پایان می‌پذیرد. و درست در همان ‌جا نیز تاریخ فلسفه، که در اصل یونانی است، آغاز می‌شود. این تاریخ که در حقیقت به معنای دقیق کلمه تاریخی نیست، تاریخِ اندیشهٔ جاودان است، اندیشه‌ای که لحظه حال جاودانه‌اش در لحظهٔ اروپاییِ زندگی جهان کامل می‌شود، یعنی همان اینهمانی اعلام‌شده که سازندهٔ حقیقتِ آغاز و پایان است. همان فشردگیِ مشابهِ تاریخ جهان‌شمولِ واقعی ، که در آن آغاز و پایان چنین به هم نزدیک می‌شوند و به طور کامل در چهارچوب فلسفه‌ای قابل درک است که خود را چونان حقیقت وجود انسانی ایجاد می‌کند. این فلسفه بر کلیت‌سازی‌ای استوار است که آغاز تاریخ واقعی را به صورت رشته‌ای از لحظات پیوسته به خویش می‌فهمد؛ این لحظات هر یک شرطی تجربی برای وجود انضمامی بشریت هستند و سنتز تاریخی این لحظات در مقام پایان تاریخ به کمال می‌رسد.

تمدن روشنگری؟

یکی از پرسش‌های ریشه‌ای که محقق فلسفه سیاسی امروز باید از خود بپرسد پرسش از وجود یا عدم وجود چیزی به نام «تمدن روشنگری» است. امروز هویت‌های ملی غربی وجود دارند، هویت اروپایی البته با شکاف‌ها و دشواری‌هایی وجود دارد، اما تمدن روشنگری؟ وجود دارد؟ ما بیشتر با پیامد‌های نهایی روشنگری مواجهیم و بخشی از آنها را در غرب زندگی می‌کنیم تا با حضور زنده مبانی آن. بافته‌های قرن هفدهم و هجدهم از بین نرفته‌اند، هستند اما بدون مبنا و زمینی سفت. این همان وضعی بود که لئو اشتراوس به آن «بحران زمانه ما» نام می‌داد. به طور خلاصه یعنی وضعیتی که تمدن غرب دیگر نمی‌داند به کجا می‌رود و چرا می‌رود. تمدنی با بهترین و بیشتر وسایل و بدون غایت نهایی. نام دیگر این وضعیت نهیلیسم است.

یکی از پیامد‌های مهم نهیلیسم تصمیم‌گرایی است. به محض اینکه باور به عقل و معیارهای فراانسانی برای حقیقت و عدالت می‌میرند، «باور» به این یا آن «حقیقت» بدل می‌شود به نتیجهٔ تصمیمِ قهرمانانهٔ «من». این وجهی از پدیده‌ای است که هویت‌گرایی خوانده می‌شود. امروز غربیان نمی‌گویند: «حقیقت این است که آدمی بنا به طبیعت خود حق دارد»، یا «در بشارت مسیح حقیقتی نهفته است»، برای او «حقوق بشر» و «مسیحیت» هویت است. به همین دلیل است که راست افراطی صریحاً و بقیه گرایش‌های سیاسی ضمناً به مهاجران می‌گویند: ببین حقیقت یا بطلان «ارزش‌های غربی» مسأله اصلی نیست، مسأله اصلی این است که اینها هویتِ منِ سفیدپوستِ برتر است! تمدن مسیحی قرون وسطی در برابر تمدن اسلامی مدعی حقیقت بود نه هویت، هویت فقط تولید فرعی باور به حقیقت بود. در قرن هجدهم هم روشنگری مدعی حقیقتی جهان‌شمول بود. امروز امر جهان‌شمول برای غرب به هویت بدل شده است و از قضا در همینجا است که جهان‌شمولی بدل به مضحکه می‌شود چنانکه شده است.

اگر چپ امروزی رسماً و علناً نهیلیست است و به انواع و اقسام نسبی‌گرایی و تاریخ‌گرایی رادیکال باور دارد و همچنان در حسرت تصمیمی جمعی برای برانداختن سرمایه‌داری، راست افراطی به گونه‌ای پنهان‌ و ضمنی نهیلیست است. پست‌مدرنیسم را شاید باید موج چهارم مدرنیته خواند. عصر جهانی شدن تاریخ‌گرایی، هویت‌گرایی و تصمیم‌گرایی. راست افراطی واکنشی نهیلیستی به این نهیلیسم است. آیا این وضعیت، پایان تمدن روشنگری نیست؟

احتمالاً نباید تأکید کنم که این نهیلیسم متأسفانه به ما هم سرایت کرده و می‌کند.

برای ثبت نام لطفا تماس بگیرید:

[email protected]جی‌میل:
اینستاگرام: babakminabm

اگر پسامدرنیسم را در پرتو تحلیل اشتراوس «موج چهارم مدرنیته» بخوانیم شایسته است بپرسیم این موج چه ویژگی‌هایی دارد؟ اشتراوس در تحلیل موج دوم و موج سوم به انگیزه بازگشت به قدما اشاره می‌کند: نقد لطافت خصلت‌ها و ظرافت طبع‌ها و شهرینگی آداب و تنمای بازگشت به قوتِ نفسِ مردمانِ نوخاسته در روسو، شجاعت مواجهه با پرتگاهِ حیات در تراژدی‌های یونانی و تحقیر مسیحیت و مسیحی‌نمایی مدرن‌ها در نیچه، چرخشگاه موج دوم و موج سوم بود. موج چهارم چه چرخش‌گاهی داشت؟ اگر سه متفکر کلیدی پسامدرنیسم را میشل فوکو، ژیل دولوز و ژاک دریدا بدانیم، می‌توانیم بگوییم تفکر هر سه حاصل بسط ایده‌های نیچه و هایدگر است. وجه تمایز موج چهارم با موج‌های قبلی این است که ضرورتاً شورشی علیه موج قبلی نیست بلکه حاصل خوانشی خلاقانه از آن است. مجدداً می‌بینیم هر سه متفکر همچون مابقی مدرن‌ها به انبان سنت باز می‌گردند نه برای احیاء جنبه‌هایی از سنت، که برای پیش بردن مجادله‌ای درون مدرنیته. بازگشت فوکو به برداشت قدما از «سوژه»، تأویل‌های «خلاقانه» دلوز از افلاطون و فلسفه قرون وسطی بر ضد افلاطون و فلسفه قرون وسطی و در نهایت بازگشت خلاقانه دریدا به درون‌مایه‌های الهیات یهودی-مسیحی، همگی تابع همان قاعده‌ای هستند که اشتراوس در تحلیل اندیشه مدرن شرح می‌دهد: بازگشت به این یا آن جنبه سنت برای گذشتن از مدرنیته موجود که نتیجه آن در نهایت شکل‌گیری مدرنیته‌ای رادیکال‌تر است. سنت برای مدرن‌ها کاربردی جدلی دارد، با تحریف معنای سنت برای نقد جنبه‌هایی از مدرنیته از آن استفاده می‌کنند.

تفکر فوکو، دلوز و دریدا هر سه حمله‌ای نهایی به فلسفه و فلسفه سیاسی است. آنچه در طرح فکری هر سه قطعی است عدم امکان فلسفه سیاسی است. پرسش جامعه خوب چیست؟ پاسخ روشنی در تفکر هیچ‌کدام ندارد اگر چه به طور ضمنی پاسخی به آن می‌‌دهند، اما توانایی عقل برای پاسخی جهان‌شمول و پایدار به این پرسش کاملاً انکار می‌شود. پسامدرنیسم روند نهایی زدودن فلسفه و مسیحیت در فرهنگ مدرن است. نه فلسفه ممکن است نه ایمان، نه آتن، نه اورشلیم. با این همه این به معنای حذف سنت نیست، به معنای سوپرمارکت شدن سنت فلسفی - دینی است، می‌توانیم هر چه می‌خواهیم از این سوپرمارکت برداریم و سرهم کنیم. پسامدرنیسم در دهه‌های اخیر با ترکیب با نوعی لیبرالیسم بیش از پیش به ایدئولوژی طبقه متوسط بدل شده است. ایدئولوژی‌ای مناسب برای تمدنی در حال افول که هیچ باور بنیادی ندارد. فلسفه‌ای باب طبع «آخرین انسان».

هراس از تعالی و بی‌تابی پرخشم برای رستگاری اینجهانی


اخیراً مجادله‌ای میان دو تن از مترجمان صاحب‌نام در گرفته بر سر ظهور نشانه‌های فاشیسم در ایران. دوست اول می‌گفت صدای پای فاشیسم را در جامعه ایران شنیده است و دوست دوم گفت تنها صدایی که می‌آید انتخابات آزاد است نه فاشیسم. آنچه می‌گویم چیزی بیشتر از یک حدس نیست، شهودی از حال‌وهوای جامعه ایران. همچنین چیزی که می‌گویم به هیچ وجه داوری این دو دیدگاه نیست، تنها تفسیر خودم را از وضعیت شرح می‌دهم.

آنچه من می‌شنوم صدای گوشخراشی است اما مطمئن نیستم به معنای دقیق کلمه این صدا صدای فاشیسم باشد. عنوانی که من به این طبل‌کوبی بدآهنگ می‌دهم این است: «هراس از تعالی و بی‌تابی پرخشم برای رستگاری اینجهانی». بخش‌هایی از جامعه ایران که خود را «مدرن» می‌دانند و مآلاً شیوه زندگی هنجارین را سبک زندگی طبقه متوسط بالای غربی می‌دانند، احساس می‌کنند بیش از نیم قرن کوشش برای فراتر رفتن از زندگی اینجهانی، کلاه گشادی بود که «روشنفکران» و «پنجاه‌وهفتی‌ها» بر سر آنان گذاشته‌اند. نه تنها ساحت متعالی دینی، که اصولاً هر آرمانی فراتر از زندگی اینجهانی (بخوانید سبک هنجارین طبقه متوسط بالای کشورهای ثروتمند) لفاظی عبثی است و مجدداً وقت ما را تلف می‌کند. از این رو هر نوع فرا رفتنی از این زندگی «چپولیسم» است و «پنجاه‌هفتی» بودن، ولو شخص مورد نظر گواهی معتبر بین المللی از مراجع راست‌گرا و محافظه‌کار جهان داشته باشد. در واقع «چپولیسم» و «پنجاه‌وهفتی» نامی است که به هر نوع تعالی از رستگاری اینجهانی می‌دهیم، هر اصولی فراتر از زمین سفت سیاست باید نفی شود. می‌گویند: «خوشبختی من و ما همین حالا! صحبت اضافی ممنوع! امروز سیاست و اقتصاد دو حوزه مکانیکی است، مکانیک مورد نظر باید بیاد و بر اساس قوانینِ جهان‌شمولِ فیزیکِ سیاسی ماشین خوشبختیِ ملی را نصب کند و تمام. هر کسی چیزی غیر از این می‌گوید بزنید در دهانش، نیم‌قرن بیشتر است وقت ما را تلف کرده‌اند و چند نسل را تباه کرده‌اند.»

این فاشیسم نیست، اما دموکراسی لیبرال هم نیست. ما فعلاً در وضع آبستنی هستیم و دقیقاً نمی‌دانیم چه نوزادی در راه است. اما تجربه می‌گوید در چنین وضعیت‌های مبهمی خوب است به اصول و هنجارهایمان بچسبیم، حتی اگر باهوش و تیزذهن به نظر نیاییم. نهایت می‌گویند فلانی روح زمانه را نفهمیده است و از قافله عقب است. خوشا این عقب‌ماندگی‌ها!

درباره این دو جهان


تقابل «رانه سیاست» و «رانه زندگی» یا در بستر تاریخی - فرهنگی ما «پس آرمان‌ها و ارزش‌ها چه شد» در برابر «می‌خواهیم زندگی کنیم»، از آن تقابل‌های کلاسیک جامعه مدرن است که البته بسته به شرایط تاریخی و فرهنگی هر جامعه به صورت‌های گوناگون جلوه می‌کند. در حالت کلی و با الهام از هگل اینطور می‌توان گفت: جامعه مدنی یا جامعه بورژوایی Bürgerliche Gesellschaft جایی است که فرد به برآوردن نیازهایش می‌پردازد. جایگاه بازار و آن چیزی که کمی بعدتر به آن امر اجتماعی گفتند. بورژوا «زندگی» می‌کند، خواهان امنیت و رفاه و پیشرفت اجتماعی است. در مقابل دولت از «شهروند» انتظار اطاعت و وفاداری و مشارکت سیاسی دارد. افق دولت ضرروتاً فراتر می‌رود از حسِ صیانتِ نفسِ بورژوا، دولت باید بجنگند و رقابت کند، پس نیاز به وفاداری، انتظام و شجاعت شهروندان دارد. اصل آریستوکراتیک دولت در برابر اصل بورژوایی جامعه مدنی: سلحشوری یا بازرگانی؟ هگل به خوبی به تنش این دو آگاه بود و همچنین خوب می‌دانست که اگر دولت به شکلی افراطی تابع خواسته‌های جامعه مدنی بشود، اخته خواهد شد. مشکلی که سوسیال‌دموکراسی و سوسیالیسم به طور کلی دارد همین است: قلب ماهیت دولت و بنگاه خیریه عمومی از آن ساختن. در روزگار ما حس صیانت نفس دیگر به شکلی از خودشیفتگی توده‌ای بدل شده است. مذهبِ اصالتِ من.

ما نیز به شکلی دیگر و البته در بستر تاریخی – فرهنگی بسیار متفاوتی این تقابل را تجربه می‌کنیم. آنچه برای بخش‌هایی از دولت و جبهه حاکم مهم است در تحلیل نهایی فضلیت‌های کهن سلحشوری است که در مذهب شیعه بسیار پررنگ است. در برابر «جامعه» یا همان جامعه بورژوایی شعار کلاسیکش را سر می‌دهد «می‌خواهیم زندگی کنیم». برای گروه اول که شجاعت، پارسایی، وفاداری سیاسی و دینی و نهایتاً شهادت ارزش‌های نهایی است و زندگی افقی نامتناهی دارد؛ برای گروه دوم، امنیت، پیشرفت اجتماعی، لذت شخصی، صلح و آزادی ارزش‌های نهایی است و زندگی متناهی است (حتی اگر ایمان شخصی داشته باشند اما در عمل با فرض تناهی می‌زیند). به طور خلاصه، فضلیت‌های تاریخی تشیع در برابر اخلاقیات بورژوایی.

راه‌حلی جادویی برای مصالحه این دو جهان وجود ندارد. تنها باید به گروه اول گفت که روند بورژوایی شدن جهان چیزی نیست که شما بتوانید با دستور و بخشنامه جلویش را بگیرید، مصالحه هوشمند با این روند تنها موضع ممکن است، و این که بنیان‌های این زندگی کمتر از آن چه فکر می‌کنید میان‌تهی و زبونانه است. و به گروه دوم باید گفت: هیچ دولتی و هیچ سیاستی بدون حداقلی از فضلیت‌های گروه اول پابرجا نمی‌ماند، و اینکه شیوه زندگی شما محصول پیروزی تکنیک سیاره‌ای است نه حقیقتی مطلق، پس به سوی شکل‌های دیگر زندگی گشوده باشید.

جنگ یا بازرگانی؟

جامعه بورژوایی گرایشی طبیعی به تحدید حوزه سیاست دارد. آنچه در زندگی بورژوایی مهمتر است حوزه‌ای است که «اجتماعی» می‌خوانند. «آزادی اجتماعی» در چنین جامعه‌ای به مراتب از «آزادی سیاسی» مهمتر است. «آزادی قدما» به قول بنژمن کنستان اساساً آزادی سیاسی است، آزادی برای شور و مشورت درباره جنگ، قرارداد‌ها با دولت‌های خارجی و رأی‌گیری درباره قانون‌ها و غیره. کنستان می‌گوید قدما آزادی فردی را تقریباً نمی‌شناختند، یعنی آزادی مدرن‌ها را. لیبرالیسم با گستردن بازرگانی در داخل و خارج به تدریج حوزه سیاست و شر‌های آن را محدود می‌کند. جالب است که یکی از مظاهر مهم مجادله قدیم و جدید در قرن هجدهم درباره کالاهای لوکس و چیزی بوده است که امروز به آن مُد می‌گویند. مثلاً سن لامبر نویسنده مدخل «لوکس» در دایره المعارف دنی دیدرو از تجمل دفاع می‌کند. او در طعنه‌ای به دولت‌های باستانی و فضلیت‌های سلحشورانه‌شان می‌نویسد: «بهتر است مردم از اپیکوری‌هایی بی‌خیال اطاعت کنند تا از جنگجویانی خشن، و تجمل رذل‌های خوش‌گذران و روشن‌اندیش (enlightened) را تغذیه کنند تا تجمل قهرمانان نادان و غارتگر را».

به یک معنا جامعه یونانی یا رومی جوامعی «توسعه‌نیافته» هستند و مدام در حال ستایش فضیلت‌های سلحشورانه آمیخته با پاگانیسم. اما یکی از نخستین ملت‌های مدرن، یعنی انگلیسی‌ها ملتی از بازرگانان نرم‌خو و آداب‌دان بودند. البته گفتن ندارد که جامعه جدید از جنگ خالی نمی‌شود، جنگ تخصصی‌ می‌شود و محدود به جمعی که آن را ارتش مدرن می‌نامنیم. روح حاکم بر جامعه روح بازرگانی است نه نظامی. هر چقدر این جامعه بیشتر توسعه یافت، بیشتر حوزه آزادی‌های فردی را گسترش داد. نرمخویی و تجمل، و دستکم از نیمه قرن بیستم اروتیک کردن فضای شهری نتیجه طبیعی «آزادی مدرن‌ها» است.

بسیار اشتباه است اگر فکر کنیم تولد این جامعه جدید رویدادی بی‌سروصدا در بستر تاریخ اروپا بود. از لحظه تولد این جامعه، این شیوه زندگی با اعتراض‌هایی بلند مواجه شد. به قول لئو اشتراوس یکی از «فراموش‌ناشدنی‌ترین» اعتراض‌ها، از آنِ ژان ژاک روسو بود که در «گفتار درباره علم‌ها و هنرها» این جامعه را به سخره گرفت. جامعه مدرن با فضلیت‌های کهنِ هر جامعه‌ای در تضاد قرار می‌گیرد. «قدیم اروپایی» قطعاً با قدیم ما تفاوت‌هایی ریشه‌ای دارد، اما در یک چیز مشترکند: هر دو «غیربورژوایی»‌اند و برای هر دو، این جامعه تاجرمآبِ اروتیک، غریبه و شوک‌آور است.

به گونه‌ای متناقض‌نما زندگی نظر‌ورزانه، زندگی فلسفی در قرون وسطی اهمیت و اصالت بیشتری داشت تا در دوران مدرنیته متأخر. مدرنیته با مجادله‌ای علیه سنت و استیفایِ حقِ عقل در برابر متن مقدس آغاز شد، اما به محض پیروزیِ نهاییِ عقل بر وحی، عقل نیز صحنه را خالی کرد. در «شهر» امروزی چه شیوه زندگی‌ای غالب است؟ زندگی‌ای یک‌دست‌سازی‌شده که محصولِ نهادِ تکنیک است. دوگانه «کار و تفریح» و دیگر هیچ، این جامعه هیچ افق دیگری پیش پای آدمی نمی‌گذارد. نه زندگی فلسفی معنایی اصیل دارد و نه حتی زندگی دینی. اما آیا جستجو برای چیزهای والا و شریف متوقف می‌شود؟ حتی انسان‌های متوسط هم به نحوی در جستجوی چیزهای والا و شریف هستند، از اینجا می‌آید علاقه به معنویت‌های قلابی و عرفان‌های تقلبی.

قرون وسطی با همه محدودیت‌هایی که برای فلسفه وضع کرد، بنیاد زندگی فلسفی را تقریباً آسیب‌نخورده باقی گذاشت: «جستجو برای حقیقت». دین جستجو برای حقیقت را در تحلیل نهایی رد نمی‌کند اما کلید آن را در ایمان می‌داند نه تحقیقِ آزادِ فیلسوف. شهری که درکی از امر متعالی دارد، به مراتب آماده‌تر است برای زندگی فلسفی تا شهری که هیچ درکی از امر متعالی ندارد و یگانه شیوه زندگی‌ای که می‌شناسد زندگیِ وقفِ لذت و خوشبختیِ اینجهانی است. پارسایی فلسفی و پارسایی دینی با همه اختلافاتشان جایی به هم می‌رسند. بی‌جهت نیست حکیمان مسلمان پرهیزکاری را یکی از شروط دستیابی به مدارجِ برترِ حکمت الهی می‌دانستند. شریعت، راهی برای تربیتِ نفس است و این خود راه را برای درک حقیقتی برتر می‌گشاید. قانون الهی اگر چه فلسفه را محدود می‌کند، اما دستکم درکی غیرفلسفی از امر متعالی را حفظ می‌کند. فیلسوف در قرون وسطی بر روی همین زمین اولیه دینی حرکت می‌کند و مخاطبش را از درکی ارتودوکس به درکی فلسفی می‌رساند. اما مخاطبی که هیچ درک اولیه‌ای از امر متعالی ندارد چگونه به سوی زندگی فلسفی حرکت کند؟ بنیان‌گذاری فلسفه بر اساس قانون الهی به مراتب آسان‌تر است از بنیان‌گذاری فلسفه بر اساس وضعیتی که در آن شهروندان هیچ افقی جز خوشبختی اینجهانی نمی‌شناسند.

نیچه در گزین‌گویه ۳۰ «فراسوی نیک و بد» هندیان، یونانیان، ایرانیان و مسلمانان را ستایش می‌کند از این رو که آنان میان امر ظاهری Das Exoterische و امر باطنی Das Esoterische تمایز قائل بودند. فیلسوف آلمانی توضیح می‌دهد تفاوت امر ظاهری و باطنی، نه چندان به بیرون و درون که به بالا و پایین مربوط است: اهل ظاهر چیزها را از پایین به بالا می‌نگرند، و اهل باطن از بالا به پایین. تمدن ایرانی و اسلامی ماهیتاً نخبه‌گرا بودند و مراتبی برای دانستن قائل بودند. بر این اساس در جهان قدیم «تشرف» initiation یگانه مسیر دستیابی به دانش یا هنر بود. ما می‌توانیم تمدن اسلامی را تمدنی تشرف‌مدار initiatique بخوانیم بدین معنا که درکی چندلایه و مراتبی از هستی، بنیاد این تمدن را می‌ساخت. مراتب زندگی در شهر، بازتابی از مراتب هستی بود. برای دست‌یابی به دانش فرد می‌بایست بر اساس نوعی آئین تشرف مرحله به مرحله به سوی علم حرکت کند و از امور ظاهری به تدریج به سوی امور باطنی برود. پیامد چنین درک تشرف‌مدارانه‌ای از علم، نوعی هرمنوتیک بود که متکی بر نابرابری بود: حقیقت‌هایی هست که تنها خواص آن را درک می‌کنند بنابراین ما نه با «تکثر افق‌های فهم»، که با «مراتب افق‌های فهم» مواجهیم. چنین هرمنوتیکی مختص جامعه‌ای است که به حقیقت باور دارد. هرمنوتیک کثرت‌گرا مختص جامعه‌ای است که باورش به حقیقت را از دست داده است و به سوی نسبی‌گرایی حرکت کرده است. آیا بر اساس هرمنوتیک کثرت‌گرای امروزی می‌توانیم تمدنی تشرف‌مدار را بفهمیم؟ آيا فهم نسبی‌گرایانه امروزی ما از چنین تمدنی مخدوش نخواهد بود؟ ما متن‌های بزرگ فرهنگ خود را در بستر تاریخی یکسره متفاوتی می‌خوانیم و تفسیر می‌کنیم، آيا به کلی دچار سوءتفاهم نیستیم؟ اگر دیدگاه نیچه را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم برای فهم این متن‌ها باید «نگاه بالا به پایین» را احیاء کنیم و برای این کار باید «مشرف» شویم! مشکل اصلی تکیه صرف بر تحقیقات فقه اللغه دقیقاً این است که بر نگاه ظاهری، یعنی تفسیر از پایین به بالا متکی است. فی المثل بحث‌های لغت‌شناسانه‌ای که امروز درباره قرآن می‌شود با این فرض همراه است که نگاه لغت‌شناسانه حرف آخر است. در صورتی که در سلسله‌مراتب فهم در جهان قدیم، درک لغت‌شناسانه فقط مرحله اول از درک قرآن است. تمدنی که نخبگانش را از دست بدهد، درکی که از خودش دارد محدود می‌شود به درکی ظاهری، یعنی درک افراد نااهلی که توانایی فهم ژرف‌تر از حقیقت را ندارند: استبداد اهل ظاهر!

به گونه‌ای متناقض‌نما هگل اولین و مهمترین فیلسوفی است که عناصری برای تفسیری غیراروپامدار از تاریخ در اختیار ما می‌گذارد. بدون شک هگل خود اروپامدار است، از جهتی شاید بتوان گفت یکی از اروپامدارترین فیلسوفان اروپایی! اما این مانع از این نمی‌شود که سهم مهم تمدن‌های آسیایی را در شکل‌گیری تمدن بشری ندیده بگیرد. هگل یکی از معدود متفکران غربی است که اهمیت سیاسی ایران هخامنشی را درک کرد. یونانیان خود برداشتی از ناکافی بودن دولت‌شهر داشتند (گزنوفون)، اما راه‌حلی برای مشکلات دولتشهر نداشتند. پروژه اسکندر به نوعی ترکیب امپراتوری هخامنشی و دولتشهر یونانی بود، به قول پیر بریان ایران‌شناس فرانسوی اسکندر «آخرین پادشاه هخامنشی» بود، او همانقدر وارث یونان است که وارث ایران هخامنشی. می‌توان گفت تولد دولت – ملت در دوران مدرن در ادامه همین نگاه است. شهر، دموکراتیک بود اما ضعیف و ناکارآمد، امپراتوری، کارآمد و قدرتمند بود اما همواره در معرض در غلتیدن به سوی تیرانی، طرح اسکندر تلاشی برای ترکیب این دو واحد سیاسی و فراتر رفتن از محدودیت‌های آنها بود. به نظر می‌رسد تاریخ مدرن با ابداع دولت – ملت این مشکل را حل کرد: نوعی مصالحه نهایی میان ایران و یونان! و این همه به طور ضمنی در فلسفه تاریخ هگل مستتر است. در همین راستا است که برنارد بورژوا در تفسیر فلسفه تاریخ هگل می‌گوید ایران هخامنشی به نوعی سرآغاز اروپای مدرن است.

دو نکته درباره پیروزی زهران ممدانی

۱. هگل می‌پنداشت تاریخ در قلمروی ژرمنی پایان می‌پذیرد، در اینجا است که امر سوبژکتیو و ابژکتیو، امر الهی و انسانی، دولت و فرد به مصالحه می‌رسند. سربرآوردن نازیسم شاید پایان این این رؤیا بود. فوکویاما در دهه نود با ترکیب کم و بیش التقاطی از افلاطون و هگل و نیچه قلمروی آمریکایی را پایان تاریخ اعلام کرد: سرانجام مدل دموکراسی لیبرال آمریکایی، یعنی دولت حداقلی، جامعه مدنی حداکثری با بیشترین آزادی اقتصادی و اجتماعی برای فرد پایان تاریخ است، از این به بعد همه می‌خواهند «آمریکایی» شوند و افقی نمی‌ماند جز حک و اصلاح همین مدل موجود. باید گفت این مدل امروز شکست خورده است. آن چه مدل آمریکایی خوانده می‌شود، دقیقاً چیزی است برخلاف دولت مطلوب هگل: جامعه مدنی پنهاور و دولت کوچک. در واقع – چنان که هگل خود نیز اشاره می‌کند، جامعه مدنی باقی‌مانده وضع طبیعی است، خصوصاً در آمریکا. قرارداد اجتماعی آمریکایی فرد را از «ترس از مرگ خشونت‌بار» رها می‌کند ولی او را در «ترس از مرگ اجتماعی» رها می‌کند. بحران مدل آمریکا به روشنی حق را به هگل (و شاید افلاطون؟) می‌دهد. تقریباً طبیعی است که در برابر این بحران نوعی از «سوسیالیسم» دوباره عَلَم می‌شود، تنها ایدئولوژی‌ای که درون جامعه مدرن وعده می‌دهد دوباره جامعه را همچون یک کلِ عادل از نو سازمان می‌دهد. این که می‌تواند این کار را بکند یا نه بحث دیگری است.

۲. مسلمانان مهاجر در غرب موقعیتی شبیه یهودیان در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم دارند: در جستجوی ادغام و رسیدن به هویتی نو اما اصیل. وقتی می‌گوییم مسلمان تصور نکنید صرفاً درباره متشرعان حرف می‌زنیم، تمام کسانی که از خاورمیانه و اطرافش به غرب می‌روند برای راست افراطی و حتی گاه برای غیر آن، کم و بیش «مسلمان» محسوب می‌شوند. مسلمان اگر چه در اصل خصلتی قومی - نژادی ندارد، اما در عمل رنگ قومی - نژادی به خود گرفته است. باز درست مثل اکثر یهودیان، مسلمانان امروز برای ادغام شدن در جامعه غربی بیشتر خود را در چپ ترقی‌خواه جای می‌دهند. چهره‌هایی چون زهران ممدانی امروز نشان از مرحله مهمی از تحول هویت مسلمانی در غرب دارند. بعد از دهه‌ها کشمکش به تدریج بخش بزرگی از مسلمانان در حال ادغام شدن در جوامع غربی هستند. ضمن اینکه این هویت نو مسلمانی می‌تواند تاثیر بسیار مثبتی بر جوامع اسلامی بگذارد. مسلمانان معاصر در حال کلنجار رفتن با جهان مدرن و یافتن هویتی از آن خود هستند، باید این فرایند را درک کرد و به آن اجازه آزمون و خطا داد.

خویشاوندی‌های پنهان: نولیبرالیسم و پسامدرنیسم

فردریش فون هایک در کتاب «ضدانقلابِ علم: مطالعاتی درباره سوءاستفاده از عقل» که در سال ۱۹۵۲ قرن گذشته منتشر شد، کوشید تبارشناسی‌ای از نوعی روشنگری به دست دهد که می‌پنداشت ریشه تمامیت‌خواهی و مهندسی اجتماعی مدرن است. او خود را پیرو روشنگری انگلیسی – اسکاتلندی می‌دانست: کسانی همچون هیوم، اسمیت و برک. این متفکران در برابر هر نوع عقل‌گرایی‌ای که ادعای درکِ کاملِ کل را داشته باشد صف‌آرایی کردند. هایک ماهیت سوسیالیسم را نوعی عقل‌گرایی می‌داند که جامعه را به عنوان یک کل واحد می‌خواهد به شکلی «عادلانه» مهندسی کند. سن سیمون و پس از او اگوست کنت در ادامه این سنت عقل‌گرای تمامیت‌خواه هستند. هایک هگل را نیز با همه تفاوت‌های اساسی‌اش با پوزیتیویسم فرانسوی شاخه‌ای از این سنت می‌داند. در برابر این سنت است که هایک مفهوم «نظم خودانگیخته» را مطرح می‌کند: نظم نه با برنامه‌ریزیِ دولتی عقل‌گرا و از بالا که به وسیله کنش آزاد و خلاق افراد در جامعه به وجود می‌آيد. این مبنای فلسفی آن چیزی است که امروز نولیبرالیسم خوانده می‌شود. مجادله نولیبرالیسم با انواعی از محافظه‌کاری دولت‌گرا و سوسیالیسم صرفاً دعوا بر سر سیاست اقتصادی دولت نیست، مجادله‌ای عمیقاً فلسفی در پس این بحث نهفته است. این جالب است که نقد هایک به قسمی «عقل‌گرایی مدرن» با نقد هایدگر و پیروان او به عقل‌گرایی و «متافیزیک» خویشاوندی‌های بسیاری دارد. عقل در نظر اینان در تحلیل نهایی نوعی تیران است، نوعی مستبدِ سلطه‌گر که طبیعت و خودانگیختگی آدمی را به بند می‌کشد. بی‌جهت نیست دفاع رادیکال نولیبرال‌ها و لیبرتارین‌ها از «فرد» با دفاع پسامدن‌ها از انواع سیاست هویت در تحلیل نهایی به یک جا می‌رسد؛ شورش علیه عقل و امرِ عام و دفاع رادیکال از فرد و امر خاص، تخریب نهادهای دولت ملی و مفهوم ملت به نفع خرده‌فرهنگ‌ها و انواع هویت‌های جنسی و قومی و نژادی و دینی. در یک کلام: ویرانیِ عقل و دولت.

احیاء دولت

جنگ سرد تاثیری بسیار ژرف بر فلسفه و تفکر سیاسی نیمه دوم قرن بیستم گذاشت تا جایی که بدون در نظر گرفتن این شرایط خاص تاریخی فهم اندیشه این دوران دشوار است. باید توجه داشته باشیم که بسیاری از بدبینی‌های اندیشمندان این دوران به عقل و دولت نتیجه هراس از کمونیسم است. در این دوران متفکران در سنت‌های مختلف کوشیدند به نوعی صندلی را از زیر پای سوسیالیسم بکشند اما همزمان صندلی را از زیر پای سنت عقل‌گرا نیز کشیدند. نقد مستقیم خود سوسیالیسم کافی نبود، باید ریشه‌های دورتر فکری آن قطع می‌شد. مجادله علیه سوسیالیسم به نظر من مشروع و درست بود اما در ضمن این مجادله بسیاری از بنیان‌های عقلانی روشنگری نیز زیر سئوال رفت. در چنین بافتار سیاسی و فکری است که باید کتاب «ضدانقلاب علم» فون هایک را خواند و نقد کرد. هایک در نقد عقل‌گرایی تکنیکی سن سیمون یا کیش پرستش علم جدید نزد برخی روشنگران فرانسوی کاملاً محق است. مشکل این است که اولاً ایدئولوژی فن‌سالارانه صرفاً در سوسیالیسم اردوگاهی وجود نداشت، از قضا در دولت‌های امروز سرمایه‌داری به مراتب ایدئولوژی فن‌سالارانه جدی‌تری وجود دارد. ایدئولوژی فن‌سالار اگرچه خطا است اما ضرورتاً خاستگاه تمامیت‌خواهی نیست. ثانیاً هایک به هگل نیز همچون سن سیمون و اگوست کنت حمله می‌کند. این حمله به هگل به عنوان سرچشمه تمامیت‌خواهی مدرن یکی از نقاط مشترک گفتمان‌های فلسفی نیمه دوم قرن بیستم است. فوکو و دولوز از یک سو، هایک و پوپر و لیبرتارین‌ها از سوی دیگر. چنانکه گفتم نوعی ضدیت با دولت ملی نقطه مشترک چپ پسامدرن و راست لیبرتارین است. بر این اساس به نظر می‌رسد نبرد سیاسی اساسی در جهان امروز نه میان راست و چپ به طور کلی، که میان راست و چپی که طرفدار احیاء اقتدار دولت است با راست و چپی که ضد دولت و هوادار بسط بی ‌در پیکر جامعه مدنی است. دعوای اصلی بر سر احیاء یا عدم احیاء اقتدار دولت ملی است. و تصادفی نیست که در تحلیل نهایی هگل در مرکز این بحث قرار می‌گیرد: فیلسوف دولت ملی در عالی‌ترین شکل خود. بنابراین ما بار دیگر در موقعیت مواجهه با هگل قرار گرفته‌ایم. احیاء هگل امروز چه در راست چه در چپ به معنای مبارزه با عصری است که در آن «فرد» به غایت و واحد اصلی سیاست بدل شده است.