نیچه در گزین‌گویه ۳۰ «فراسوی نیک و بد» هندیان، یونانیان، ایرانیان و مسلمانان را ستایش می‌کند از این رو که آنان میان امر ظاهری Das Exoterische و امر باطنی Das Esoterische تمایز قائل بودند. فیلسوف آلمانی توضیح می‌دهد تفاوت امر ظاهری و باطنی، نه چندان به بیرون و درون که به بالا و پایین مربوط است: اهل ظاهر چیزها را از پایین به بالا می‌نگرند، و اهل باطن از بالا به پایین. تمدن ایرانی و اسلامی ماهیتاً نخبه‌گرا بودند و مراتبی برای دانستن قائل بودند. بر این اساس در جهان قدیم «تشرف» initiation یگانه مسیر دستیابی به دانش یا هنر بود. ما می‌توانیم تمدن اسلامی را تمدنی تشرف‌مدار initiatique بخوانیم بدین معنا که درکی چندلایه و مراتبی از هستی، بنیاد این تمدن را می‌ساخت. مراتب زندگی در شهر، بازتابی از مراتب هستی بود. برای دست‌یابی به دانش فرد می‌بایست بر اساس نوعی آئین تشرف مرحله به مرحله به سوی علم حرکت کند و از امور ظاهری به تدریج به سوی امور باطنی برود. پیامد چنین درک تشرف‌مدارانه‌ای از علم، نوعی هرمنوتیک بود که متکی بر نابرابری بود: حقیقت‌هایی هست که تنها خواص آن را درک می‌کنند بنابراین ما نه با «تکثر افق‌های فهم»، که با «مراتب افق‌های فهم» مواجهیم. چنین هرمنوتیکی مختص جامعه‌ای است که به حقیقت باور دارد. هرمنوتیک کثرت‌گرا مختص جامعه‌ای است که باورش به حقیقت را از دست داده است و به سوی نسبی‌گرایی حرکت کرده است. آیا بر اساس هرمنوتیک کثرت‌گرای امروزی می‌توانیم تمدنی تشرف‌مدار را بفهمیم؟ آيا فهم نسبی‌گرایانه امروزی ما از چنین تمدنی مخدوش نخواهد بود؟ ما متن‌های بزرگ فرهنگ خود را در بستر تاریخی یکسره متفاوتی می‌خوانیم و تفسیر می‌کنیم، آيا به کلی دچار سوءتفاهم نیستیم؟ اگر دیدگاه نیچه را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم برای فهم این متن‌ها باید «نگاه بالا به پایین» را احیاء کنیم و برای این کار باید «مشرف» شویم! مشکل اصلی تکیه صرف بر تحقیقات فقه اللغه دقیقاً این است که بر نگاه ظاهری، یعنی تفسیر از پایین به بالا متکی است. فی المثل بحث‌های لغت‌شناسانه‌ای که امروز درباره قرآن می‌شود با این فرض همراه است که نگاه لغت‌شناسانه حرف آخر است. در صورتی که در سلسله‌مراتب فهم در جهان قدیم، درک لغت‌شناسانه فقط مرحله اول از درک قرآن است. تمدنی که نخبگانش را از دست بدهد، درکی که از خودش دارد محدود می‌شود به درکی ظاهری، یعنی درک افراد نااهلی که توانایی فهم ژرف‌تر از حقیقت را ندارند: استبداد اهل ظاهر!

به گونه‌ای متناقض‌نما هگل اولین و مهمترین فیلسوفی است که عناصری برای تفسیری غیراروپامدار از تاریخ در اختیار ما می‌گذارد. بدون شک هگل خود اروپامدار است، از جهتی شاید بتوان گفت یکی از اروپامدارترین فیلسوفان اروپایی! اما این مانع از این نمی‌شود که سهم مهم تمدن‌های آسیایی را در شکل‌گیری تمدن بشری ندیده بگیرد. هگل یکی از معدود متفکران غربی است که اهمیت سیاسی ایران هخامنشی را درک کرد. یونانیان خود برداشتی از ناکافی بودن دولت‌شهر داشتند (گزنوفون)، اما راه‌حلی برای مشکلات دولتشهر نداشتند. پروژه اسکندر به نوعی ترکیب امپراتوری هخامنشی و دولتشهر یونانی بود، به قول پیر بریان ایران‌شناس فرانسوی اسکندر «آخرین پادشاه هخامنشی» بود، او همانقدر وارث یونان است که وارث ایران هخامنشی. می‌توان گفت تولد دولت – ملت در دوران مدرن در ادامه همین نگاه است. شهر، دموکراتیک بود اما ضعیف و ناکارآمد، امپراتوری، کارآمد و قدرتمند بود اما همواره در معرض در غلتیدن به سوی تیرانی، طرح اسکندر تلاشی برای ترکیب این دو واحد سیاسی و فراتر رفتن از محدودیت‌های آنها بود. به نظر می‌رسد تاریخ مدرن با ابداع دولت – ملت این مشکل را حل کرد: نوعی مصالحه نهایی میان ایران و یونان! و این همه به طور ضمنی در فلسفه تاریخ هگل مستتر است. در همین راستا است که برنارد بورژوا در تفسیر فلسفه تاریخ هگل می‌گوید ایران هخامنشی به نوعی سرآغاز اروپای مدرن است.

دو نکته درباره پیروزی زهران ممدانی

۱. هگل می‌پنداشت تاریخ در قلمروی ژرمنی پایان می‌پذیرد، در اینجا است که امر سوبژکتیو و ابژکتیو، امر الهی و انسانی، دولت و فرد به مصالحه می‌رسند. سربرآوردن نازیسم شاید پایان این این رؤیا بود. فوکویاما در دهه نود با ترکیب کم و بیش التقاطی از افلاطون و هگل و نیچه قلمروی آمریکایی را پایان تاریخ اعلام کرد: سرانجام مدل دموکراسی لیبرال آمریکایی، یعنی دولت حداقلی، جامعه مدنی حداکثری با بیشترین آزادی اقتصادی و اجتماعی برای فرد پایان تاریخ است، از این به بعد همه می‌خواهند «آمریکایی» شوند و افقی نمی‌ماند جز حک و اصلاح همین مدل موجود. باید گفت این مدل امروز شکست خورده است. آن چه مدل آمریکایی خوانده می‌شود، دقیقاً چیزی است برخلاف دولت مطلوب هگل: جامعه مدنی پنهاور و دولت کوچک. در واقع – چنان که هگل خود نیز اشاره می‌کند، جامعه مدنی باقی‌مانده وضع طبیعی است، خصوصاً در آمریکا. قرارداد اجتماعی آمریکایی فرد را از «ترس از مرگ خشونت‌بار» رها می‌کند ولی او را در «ترس از مرگ اجتماعی» رها می‌کند. بحران مدل آمریکا به روشنی حق را به هگل (و شاید افلاطون؟) می‌دهد. تقریباً طبیعی است که در برابر این بحران نوعی از «سوسیالیسم» دوباره عَلَم می‌شود، تنها ایدئولوژی‌ای که درون جامعه مدرن وعده می‌دهد دوباره جامعه را همچون یک کلِ عادل از نو سازمان می‌دهد. این که می‌تواند این کار را بکند یا نه بحث دیگری است.

۲. مسلمانان مهاجر در غرب موقعیتی شبیه یهودیان در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم دارند: در جستجوی ادغام و رسیدن به هویتی نو اما اصیل. وقتی می‌گوییم مسلمان تصور نکنید صرفاً درباره متشرعان حرف می‌زنیم، تمام کسانی که از خاورمیانه و اطرافش به غرب می‌روند برای راست افراطی و حتی گاه برای غیر آن، کم و بیش «مسلمان» محسوب می‌شوند. مسلمان اگر چه در اصل خصلتی قومی - نژادی ندارد، اما در عمل رنگ قومی - نژادی به خود گرفته است. باز درست مثل اکثر یهودیان، مسلمانان امروز برای ادغام شدن در جامعه غربی بیشتر خود را در چپ ترقی‌خواه جای می‌دهند. چهره‌هایی چون زهران ممدانی امروز نشان از مرحله مهمی از تحول هویت مسلمانی در غرب دارند. بعد از دهه‌ها کشمکش به تدریج بخش بزرگی از مسلمانان در حال ادغام شدن در جوامع غربی هستند. ضمن اینکه این هویت نو مسلمانی می‌تواند تاثیر بسیار مثبتی بر جوامع اسلامی بگذارد. مسلمانان معاصر در حال کلنجار رفتن با جهان مدرن و یافتن هویتی از آن خود هستند، باید این فرایند را درک کرد و به آن اجازه آزمون و خطا داد.

خویشاوندی‌های پنهان: نولیبرالیسم و پسامدرنیسم

فردریش فون هایک در کتاب «ضدانقلابِ علم: مطالعاتی درباره سوءاستفاده از عقل» که در سال ۱۹۵۲ قرن گذشته منتشر شد، کوشید تبارشناسی‌ای از نوعی روشنگری به دست دهد که می‌پنداشت ریشه تمامیت‌خواهی و مهندسی اجتماعی مدرن است. او خود را پیرو روشنگری انگلیسی – اسکاتلندی می‌دانست: کسانی همچون هیوم، اسمیت و برک. این متفکران در برابر هر نوع عقل‌گرایی‌ای که ادعای درکِ کاملِ کل را داشته باشد صف‌آرایی کردند. هایک ماهیت سوسیالیسم را نوعی عقل‌گرایی می‌داند که جامعه را به عنوان یک کل واحد می‌خواهد به شکلی «عادلانه» مهندسی کند. سن سیمون و پس از او اگوست کنت در ادامه این سنت عقل‌گرای تمامیت‌خواه هستند. هایک هگل را نیز با همه تفاوت‌های اساسی‌اش با پوزیتیویسم فرانسوی شاخه‌ای از این سنت می‌داند. در برابر این سنت است که هایک مفهوم «نظم خودانگیخته» را مطرح می‌کند: نظم نه با برنامه‌ریزیِ دولتی عقل‌گرا و از بالا که به وسیله کنش آزاد و خلاق افراد در جامعه به وجود می‌آيد. این مبنای فلسفی آن چیزی است که امروز نولیبرالیسم خوانده می‌شود. مجادله نولیبرالیسم با انواعی از محافظه‌کاری دولت‌گرا و سوسیالیسم صرفاً دعوا بر سر سیاست اقتصادی دولت نیست، مجادله‌ای عمیقاً فلسفی در پس این بحث نهفته است. این جالب است که نقد هایک به قسمی «عقل‌گرایی مدرن» با نقد هایدگر و پیروان او به عقل‌گرایی و «متافیزیک» خویشاوندی‌های بسیاری دارد. عقل در نظر اینان در تحلیل نهایی نوعی تیران است، نوعی مستبدِ سلطه‌گر که طبیعت و خودانگیختگی آدمی را به بند می‌کشد. بی‌جهت نیست دفاع رادیکال نولیبرال‌ها و لیبرتارین‌ها از «فرد» با دفاع پسامدن‌ها از انواع سیاست هویت در تحلیل نهایی به یک جا می‌رسد؛ شورش علیه عقل و امرِ عام و دفاع رادیکال از فرد و امر خاص، تخریب نهادهای دولت ملی و مفهوم ملت به نفع خرده‌فرهنگ‌ها و انواع هویت‌های جنسی و قومی و نژادی و دینی. در یک کلام: ویرانیِ عقل و دولت.

احیاء دولت

جنگ سرد تاثیری بسیار ژرف بر فلسفه و تفکر سیاسی نیمه دوم قرن بیستم گذاشت تا جایی که بدون در نظر گرفتن این شرایط خاص تاریخی فهم اندیشه این دوران دشوار است. باید توجه داشته باشیم که بسیاری از بدبینی‌های اندیشمندان این دوران به عقل و دولت نتیجه هراس از کمونیسم است. در این دوران متفکران در سنت‌های مختلف کوشیدند به نوعی صندلی را از زیر پای سوسیالیسم بکشند اما همزمان صندلی را از زیر پای سنت عقل‌گرا نیز کشیدند. نقد مستقیم خود سوسیالیسم کافی نبود، باید ریشه‌های دورتر فکری آن قطع می‌شد. مجادله علیه سوسیالیسم به نظر من مشروع و درست بود اما در ضمن این مجادله بسیاری از بنیان‌های عقلانی روشنگری نیز زیر سئوال رفت. در چنین بافتار سیاسی و فکری است که باید کتاب «ضدانقلاب علم» فون هایک را خواند و نقد کرد. هایک در نقد عقل‌گرایی تکنیکی سن سیمون یا کیش پرستش علم جدید نزد برخی روشنگران فرانسوی کاملاً محق است. مشکل این است که اولاً ایدئولوژی فن‌سالارانه صرفاً در سوسیالیسم اردوگاهی وجود نداشت، از قضا در دولت‌های امروز سرمایه‌داری به مراتب ایدئولوژی فن‌سالارانه جدی‌تری وجود دارد. ایدئولوژی فن‌سالار اگرچه خطا است اما ضرورتاً خاستگاه تمامیت‌خواهی نیست. ثانیاً هایک به هگل نیز همچون سن سیمون و اگوست کنت حمله می‌کند. این حمله به هگل به عنوان سرچشمه تمامیت‌خواهی مدرن یکی از نقاط مشترک گفتمان‌های فلسفی نیمه دوم قرن بیستم است. فوکو و دولوز از یک سو، هایک و پوپر و لیبرتارین‌ها از سوی دیگر. چنانکه گفتم نوعی ضدیت با دولت ملی نقطه مشترک چپ پسامدرن و راست لیبرتارین است. بر این اساس به نظر می‌رسد نبرد سیاسی اساسی در جهان امروز نه میان راست و چپ به طور کلی، که میان راست و چپی که طرفدار احیاء اقتدار دولت است با راست و چپی که ضد دولت و هوادار بسط بی ‌در پیکر جامعه مدنی است. دعوای اصلی بر سر احیاء یا عدم احیاء اقتدار دولت ملی است. و تصادفی نیست که در تحلیل نهایی هگل در مرکز این بحث قرار می‌گیرد: فیلسوف دولت ملی در عالی‌ترین شکل خود. بنابراین ما بار دیگر در موقعیت مواجهه با هگل قرار گرفته‌ایم. احیاء هگل امروز چه در راست چه در چپ به معنای مبارزه با عصری است که در آن «فرد» به غایت و واحد اصلی سیاست بدل شده است.

📢 پویش فکری توسعه، کتاب شرق، گروه اقتصاد خانه اندیشمندان علوم انسانی و مرکز پژوهش‌های استراتژیک خاورمیانه برگزار می‌کنند:

🎬 مراسم رونمایی از کتاب‌های روایت جواد

📘 کتاب روایت سید جواد طباطبایی از مسئله توسعه در ایران

🎙سخنرانان:
احمد بستانی
قدیر نصری
عارف مسعودی (نویسنده کتاب)

🗓 زمان: دوشنبه، نوزدهم آبان ماه ۱۴۰۴، ساعت ۱۷ تا ۱۹

📍مکان: خیابان وصال شیرازی، بالاتر از ایتالیا، کوچه شیرین بیانی، کافه تاریخ.

🟢 حضور برای عموم آزاد و بدون ثبت نام قبلی امکان پذیر است.

👥 رویداد فقط به صورت حضوری برگزار می‌شود.

@pooyeshfekri

دو محافظه‌کاری

دو نوع محافظه‌کاری را غرب می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد: محافظه‌کاری قاره‌ای که عمدتا در فرانسه و آلمان شکل گرفت، و محافظه‌کاری انگلیسی – آمریکایی. محافظه‌کاری فرانسوی از دل فرهنگ کاتولیک متولد شد، محافظه‌کاری انگلیسی و آمریکایی ریشه در پروتستانتیسم دارد. فردگرایی لیبرالیسم و سخت‌کوشی فردی طبعاً سازگاری بیشتری با فرهنگ پروتستان داشت تا با کاتولیسیسم فرانسوی از همین رو محافظه‌کاری فرانسوی از همان ابتدا رویکردی انتقادی به زیاده‌روی‌های سرمایه‌داری داشت. کلیسای کاتولیک همواره از اصولی اجتماعی دفاع کرده است و همواره به بینوایی طبقات فرودست حساس بوده است. بنابراین عجیب نیست که محافظه‌کاران در فرانسه در عین نقد مدرنیته و ترقی‌خواهی و انقلابی‌گری و سایر «زیاده‌روی‌های مدرن» به بینوایی اجتماعی حساس باشند و همواره طرفدار همبستگی اخلاقی جامعه بمانند. در آلمان اگر چه پروتستانتیسم غالب بود، اما سنت سیاسی زیر تأثیر بیسمارک و سیاست‌های او بود و بنابراین از همان اول نقش مهمی به دولت داد. بیسمارک اولین سازنده دولت رفاه در اروپا بود. هگل بزرگترین فیلسوف سیاسی آلمان اگر چه در فرهنگ پروتستان بالیده بود اما نظریه دولتش عملاً نزدیک است به مدل فرانسوی. او مثل بسیاری از آلمانی‌ها فرانسه را نمونه کامل دولت – ملت می‌دانست و می‌توان گفت فرانسه برای او در پروراندن نظریه دولت، الگو بوده است. بنابراین محافظه‌کاری آلمان هم مثل فرانسه کاتولیک، دولت‌گرا و اجتماعی بود و فاصله‌ای انتقادی نسبت به زیاده‌روی‌های سرمایه‌داری داشت. در نهایت در آلمان لیبرالیسم اقتصادی در شکل جریان اردولیبرالیسم صورتبندی شد و نه در شکل نولیبرالیسم سبک تاچر و ریگان. آمریکا درست برعکس سرزمین فردگرایی رادیکال و بدبینی حداکثری به نقش دولت در اقتصاد و جامعه است. محافظه‌کاری آمریکایی در تقابل کامل با دولت‌گرایی و در بیشترین سازگاری با «روح سرمایه‌داری» شکل گرفته است. در نهایت محصول محافظه‌کاری قاره‌ای سیاست‌مدارانی مثل آدناوئر و دوگل است و محصول نهایی محافظه‌کاری انگلیسی و آمریکایی تاچر و ریگان. این دو مدل، دو نوع صورتبندی از جامعه مدرن است: مدل آلمانی – فرانسوی در برابر مدل انگلیسی – آمریکایی. اگر چه هر دو در مقابل جریان سوسیالیسم و کمونیسم قرار می‌گیرند، اما می‌توان گفت محافظه‌کاری آلمانی – فرانسوی اشتراکاتی حداقلی با نوعی سوسیالیسم بازارمحور دارد، اگر چه از نظر سیاسی و فرهنگی با سنت چپ تضادی بنیادی دارد. برعکس فردگرایی رادیکال راست آمریکایی ممکن است در پاره‌ای موضوعات فرهنگی با سنت چپ مشترک باشد، اما بر سر نقش دولت و ساختار اقتصادی تقابلی حداکثری با سنت سوسیالیسم و مارکسیسم دارند. با این همه هر دو مدل دو شکل اداره اقتصاد سرمایه‌داری است و در تحلیل نهایی در مقابل پروژه سوسیالیسم و کمونیسم.

فیشته در «گفتار خطاب به ملت آلمان» زبان آلمانی را ستایش می‌کند به این دلیل که این زبان از درون و بر اساس امکانات خودش رشد کرد. آلمانی به مراتب کمتر از انگلیسی تحت تاثیر ساختار زبان لاتین قرار گرفت. زبان پهلوی پیش از دوران اسلامی نیز چنین زبانی بود و از درون رشد کرده بود. فارسی نو اگر چه زبانی زیباتر و خوش‌آهنگ‌تر است اما به شدت تحت تأثر عربی قرار گرفت و خصوصاً از قرن شش به بعد بسیار عربی‌مآب شد. قرض گرفتن از زبان‌های دیگر فی‌نفسه اشکالی ندارد به شرط اینکه زبان تنبل نشود. فارسی عادت کرد هر مشکلی را با توسل به زبان عربی حل کند. در این راه اینقدر افراط شد که دیگر تا پیش از دوران مشروطه فارسی عملاً در حال نابودی بود. بازگشت به نثر مرسل و تلاش برای واژه‌سازی بر اساس منطق درونی زبان فارسی، این زبان را از فشار عربی نجات داد. فارسی در حال حاضر در بهترین دوران خود است. اما خطر جدید زبان‌های اروپایی خصوصاً انگلیسی است. عربی دیگر خطر نیست. باید در برابر این فشار انگلیسی مقاومت کنیم و همچنان فارسی را عادت بدهیم از درون و با تکیه بر امکانات خود رشد کند. ساختار ترکیبی زبان فارسی به مراتب در واژه‌سازی از عربی چالاک‌تر است و می‌تواند به راحتی در برابر هجوم واژگان جدید مقاومت کند.

[در ستایش فضلیت و سادگی]

پادشاهیِ کوروش به‌دستِ شهریاری با سی‌هزار مرد که از کوچک‌ترین ساتراپِ ایران نیز تهی‌دست‌تر بود فتح شد و سکاها، تهیدست‌ترینِ همه‌ اقوام، در برابر نیرومندترین پادشاهِ جهان ایستادند. دو جمهوریِ نامدار بر سر فرمانرواییِ جهان با یکدیگر درافتادند: یکی بسیار ثروتمند بود، دیگری هیچ نداشت و آن دومی بود که نخستین را نابود کرد. امپراتوریِ روم نیز، پس از آنکه همه‌ گنجینه‌های جهان را بلعید، سرانجام طعمه‌ مردمانی شد که حتی نمی‌دانستند «ثروت» چیست. فرانک‌ها، بی‌آنکه گنجی جز دلاوری و تنگدستی خود داشته باشند، گل را فتح کردند، و ساکسون‌ها انگلستان را. گروهی از کوه‌نشینانِ بینوا، که تمام آزمندی‌شان به چند پوستِ گوسفند محدود می‌شد، پس از آن‌که غرورِ اتریشیان را درهم شکستند، آن خاندانِ توانگر و هراس‌انگیزِ بورگونی را که زمامدارانِ اروپا را به لرزه می‌انداخت، نابود کردند. سرانجام، همه‌ قدرت و خردِ وارثِ کارل پنجم، با آن‌ همه گنجینه‌های هندوستان که پشتیبانش بود، در برابر مشتِ کوچکی از صیادانِ شاه‌ماهی درهم شکست. باشد که سیاست‌مدارانِ ما اندکی از محاسبات خود دست کشند تا در این نمونه‌ها درنگ کنند، و دریابند که با پول می‌توان به همه‌چیز دست یافت جز به اخلاق و به شهروندان.

ژان ژاک روسو، گفتار درباره علم‌ها و هنرها

چرا سوسیالیسم بر می‌گردد؟


پیروزی زهران ممدانی در آمریکا نشانه تحول بسیار مهمی در جامعه آمریکا است. برای نخستین بار در جامعه‌ای که سوسیالیسم ناسزایی سیاسی تلقی می‌شد، فردی «سوسیالیست» بر کرسی شهرداری نیویورک تکیه زد. البته پیش از ممدانی نیز چندباری افرادی سوسیالیست توانسته بودند اداره شهرهایی در آمریکا را برعهده بگیرند، اما این اولین بار در نیویورک بود. مهمتر اینکه این پیروزی نشانه تحولی نسبتاً اساسی در ساختار دوحزبی آمریکا است. سوسیالیسم پس از چند دهه بی‌آبرویی دوباره بازگشته است. هم در اروپا و هم در آمریکا. چرا سوسیالیسم برمی‌گردد؟

اکثر تحلیل‌هایی که این روزها عرضه می‌شود خصلتی «اراده‌گرایانه» دارد: گویی ناگهان عده‌ای «تصمیم» گرفته‌اند سوسیالیست باشند، منتزع از وضعیت سیاسی – اجتماعی‌ای که در آن زندگی می‌کنند. نه فاشیسم و نه سوسیالیسم را، هنگامی که پدیده‌های فراگیر می‌شوند، نمی‌توان به خواست و تصمیم افراد تقلیل داد، حتی آنها را نمی‌توان صرفاً به «ایدئولوژی» فروکاست. چیزی در جامعه مدرن هست که سوسیالیسم و فاشیسم را به طور سیستمی تولید می‌کند.

جامعه مدرن اساساً بر پایه برابری بنا شده است. برابری در جامعه مدرن نه صرفاً ارزشی در میان ارزش‌های دیگر، که مبنای اصلی آگاهی اخلاقی جامعه است. جامعه مدرن آن نوع باهمستانی است که بر مبنای درک میان‌ذهنی و میان‌فردی از برابری آدمیان به وجود آمده است. جامعه مدرن مداوماً به سوی برابری میل می‌کند و خود را همچون اجتماعی از برابر‌ها درک می‌کند. این بازنمایی جامعه از خود به مثابه اجتماعی از برابران سرشت اساسی جامعه و وجدان اخلاقی تک تک اعضای جامعه را می‌سازد. طبعاً منظور این نیست که واقعاً اعضای جامعه مدرن برابر هستند، منظور این است که «مدرن شدن» اگر معانی مختلفی داشته باشد، یکی از مهمترین آنها قطعاً بازشناسی متقابل آدمیان به عنوان موجوداتی برابر است. این بازشناسی روندی رو به رشد و توقف‌ناپذیر در جامعه مدرن است. در چنین وضعیتی است که برابری حقوقی، برابری صوری تنها قدم اول به سوی مدرن شدن قلمداد می‌شود: درست در لحظه‌ای که اجتماع برابران می‌فهمد که افرادش تنها در قانون برابر هستند اما در واقع - بخوانید در «وضع اجتماعی» - برابر نیستند چیزی شبیه به «سوسیالیسم» زاده می‌شود. این دینامیسم، ذاتیِ جامعه مدرن است و نتیجه طبیعی فرایند مدرن‌سازی، سکولا‌سازی و برابری‌سازی آدمیان.

ادامه: درباره محدودیت‌های سوسیالیسم

همزمان که باید طبیعی بودن خواست سوسیالیسم در جامعه مدرن را به رسمیت شناخت، درباره محدودیت‌های آن و توهمات مشخصاً مدرنی که می‌زاید باید هشدار داد. توکویل در قرن نوزدهم با تیزبینی بسیاری فرایند égalisation des conditions را تشخیص داده بود و فهمیده بود که این دینامیسم، ذاتی و اساس جامعه مدرن است تا جایی که آن را تقدیر جامعه جدید می‌خواند. جامعه مدرن که توکویل آن را به صراحت جامعه دموکراتیک می‌خواند به گونه‌ای ریشه‌ای در برابر جامعه آریستوکراتیک قرار می‌گیرد: جامعه‌ای معکوس جامعه مدرن، جامعه‌ای که از نابرابری میان آدمیان می‌آغازد. درست از دل برابری‌خواهی رادیکال است که بخش‌هایی از جامعه مدنی بیشتر و بیشتر خواهان مداخله دولت در صورت دادن به امر اجتماعی می‌شود، درست برابری‌خواهی ذاتی جامعه مدرن است که می‌تواند به سوی فرایند یک‌دست‌سازی اقتدارگرا بگراید و هرگونه تمایز و والایی را سرکوب کند. بنابراین همواره در برابر خواست سوسیالیسم باید بخش معقول را از بخش توهمی جدا کرد. حل مسائل اجتماعی بخشی از کشمکش دائمی جامعه‌ای مدرن است، اما رویای برپایی جامعه‌ای تماماً برابر رویای توتالیری بیش نیست. انقلابیون فرانسه بی‌جهت در شعار سه‌گانه آزادی، برابری، برادری آزادی را اول نیاورده‌اند، آزادی و «برابری صوری» هر چقدر هم ملال‌آور بنیاد دموکراسی لیبرال است.

«هزار پاداش برای گفتارهای زیبا هست، اما پاداشی برای کردارهای عالی نیست.»

ژان ژاک روسو، گفتار درباره علم‌ها و هنرها

این روزها برنامه‌ای می‌بینم درباره خاطرات خلبان‌های نیروی هوایی از سال‌های جنگ ایران و عراق. چنانکه می‌دانیم در ابتدای انقلاب حکومت به دلیل کودتای نوژه به نیروی هوایی ظنین شد. بسیاری از خلبان‌ها به اشتباه بازداشت شدند و پس از آزادی با وجود رنج‌هایی که کشیده بودند شجاعانه جنگیدند و حتی برخی از آنها شهید شدند. در تمام مدتی که این خاطرات را می‌شنیدم به یاد «گفتار درباره علم‌ها و هنر‌ها» بودم. ترجیع‌بند روسو در این متن «فضیلت» و «میهن» است. می‌پرسد: آیا علم و هنر شهروندانِ فضیلت‌مندتری می‌سازد یا اخلاق و آداب نیک را از میان می‌برد؟ پاسخ تلخ و شگفت‌انگیز روسو را می‌دانیم: علم و هنر می‌تواند به فساد اخلاق منتهی شود و آداب نیک را از میان بردارد، میهن‌دوستی را به چیزی مسخره بدل کند، فضیلت‌های کهن را یکی پس از دیگری بخشکاند و ملت را از نظر اخلاقی کاهل و تباه کند.

شایسته است ما نیز به پیروی از روسو بپرسیم این میزان ستایشی که برای علم و هنر داریم، ما را فضیلت‌مندتر می‌کند؟ آیا برخی از «روشنفکران» ما که پیش و پس از انقلاب کیش خصومت علیه هر گونه میهن‌دوستی را بنا گذاشتند جامعه ما را نیکتر کرده‌اند؟ من نمی‌توانم کاملاً با روسوی «گفتار درباره ...» موافق باشم ولی فکر می‌کنم پرسش او مهم است. شاید اغراق تندی که در گفتار او هست ترفندی بلاغی نیز باشد برای بیداری آگاهی ما. اگر به زبانی امروزی‌تر ایده مرکزی او را بیان کنیم می‌توانیم بگوییم: آيا تحصیلات، فرهیختگی، هنردوستی، فکر انتقادی و مدرن داشتن ضرورتاً از ما انسان‌هایی فضیلت‌مند می‌سازد؟ آیا سادگی و شجاعت میهن‌دوستانه کسانی که برای ایران جنگیده‌اند ارزشی والاتر از فرهیختگی ندارد؟ آیا فرهنگ و فرهیختگی، هنر و هنردوستی، فلسفه و فلسفه‌ورزی، دانش و دانشمندی در تحلیل نهایی نباید تابع فضیلت‌های اخلاقی و مدنی باشد؟ من همچنان به ارزش دانش، فلسفه و هنر باور دارم اما می‌فهمم که فرهنگ والا ضرورتاً از ما شهروندان بهتری نمی‌سازد و چه بسا نفس ما را فاسد کند اگر درست و ژرف امور را نبینیم و صرفاً اسیر زرق و برق فرهنگ مدرن شویم.

«دشمنان روسو ما را بیش از حد عادت داده‌اند که در او شورش‌گری بر ضد همهٔ قدرت‌ها و بدوی‌ای بر ضد علم‌ها و هنرها ببینیم. اما آنچه در وهلهٔ نخست در گفتار اول او هدف گرفته می‌شود، عوامانه‌سازیِ علم‌ها، دموکراتیک‌سازی فرهنگ است. از نظر او، فلسفه و علم‌ها باید ویژهٔ کسانی باشد که نیازی به استاد ندارند، کسانی که خود قادرند پرده‌هایی را که حقیقت در پسِ آنها پنهان شده است بدَرند. بنابراین نیازی به مدرسه‌های فراوان نیست. به ‌ویژه نباید کوشید تا روشنگری را بگسترانیم. این کار بیهوده و خطرناک است: بیهوده، زیرا در ماهیت هر دانشی ژرف این است که قابل انتشار عمومی نیست؛ خطرناک، زیرا آنچه به نام علم یا فلسفه پراکنده می‌شود چیزی جز تقریری خام و نادقیق نیست، سلاحی هولناک در دست کودکانی ناشی.»

پی‌یر منان، تولد‌های سیاست مدرن

احتمالاً روسو یکی از آخرین متفکران بزرگ مدرن است که موافق با سنت، می‌اندیشد گسترش علم و فلسفه و نیروی انتقادی و تخریب‌گرشان برای فضیلت‌های سیاسی و مدنی مضر است. کسی که با او «موج دوم اندیشه سیاسی مدرن» آغاز می‌شود، از نقد مدرنیته می‌آغازد. روسو هنوز ایدئولوژی‌های فراگیر مدرن را ندیده است، اما با نبوغی پیامبر‌گونه چیزی را دید که در قرن بعدی تازه کاملاً واضح شد: تولد ایدئولوژی و گسترش آن، که چیزی نیست جز عوامانه‌سازی فلسفه و علم. با دید روسو می‌توانیم بگوییم: امروز هر شهروند متوسط دموکراسی لیبرال، جان لاکی کج‌وکوله و دست چندم است که می‌تواند درباره آزادی و مالکیت خصوصی شعر بسراید یا هگل و مارکسی سطحی و بی‌قواره که درباره پیشرفت تاریخی و نبرد طبقات چیزهایی سرهم‌ می‌کند. هر مهندسی، نیوتونی است پرغلط و هر پزشکی الکساندر فلمینگی است بی‌استعداد که درباره آینده علم و بشریت فتواهای قطعی صادر می‌کنند. کیش علم‌پرستی و تعصبات ایدئولوژیک چپ و راست عمدتاً محصول همینها است.

چه باید کرد؟ باید فهمید ما انسان‌های متوسط که دانشی محدود در حوزه‌هایی محدود داریم با نوابغ کم‌شمار تاریخ متفاوتیم. ما نمی‌توانیم و نباید از پیش خود اجتهاد کنیم. کار ما شهروند خوب بودن است و پرورش فضیلت‌های مدنی و کاربرد فروتنانه و محتاطانه آموخته‌هامیان در حوزه‌های مشخص. کار ما اجتهاد در مسائل بنیادی نیست. به قول روسو: اصول فضیلت در قلب ما حک شده است، کافی است به درون خود بخزیم و به ندای وجدان‌مان گوش دهیم، فلسفه حقیقی این است!

مدرنیته پس از نسل‌کشی: بازنگری نسبت ما و تجدّد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سید کوهزاد اسماعیلی
الهیات سیاسی نسل‌کشی

فاطمه توفیقی
علوم انسانی در ایران در سایه‌ی هژمونی علمی

احسان راستان
از نگاهی دیگر: در پاس‌داشت روشنگری

علیرضا سمنانی
هانری کربن و نقد مدرنیته

یاسر میردامادی
نیهیلیسم ایرانی: روزگار فروریزش جمله‌مکتب‌ها

بابک مینا
نسبت جوامع پیرامونی با تضادهای روشنگری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در کلاب‌هاوس و گوگل‌میت «حلقۀ دیدگاه نو»

شنبه، ۸ آذر ۱۴۰۴ / ۲۹ نوامبر ۲۰۲۵
۲۲:۳۰ به وقت تهران
۱۹:۰۰ به وقت لندن
۱۴:۰۰ به وقت تورنتو

لینک کلاب‌هاوس

لینک گوگل‌میت

.
🔰پنجمین مدرسه فصلی آکادمی طومار اندیشه

🌐الهیات سیاسی: از مبانی نظری تا زمینهٔ ایرانی | پاییز ۱۴۰۴

💠دبیر علمی: شروین مقیمی

▫️آخرین مهلت ثبت‌نام: ۲۵ آذر ۱۴۰۴

👤۵ استاد | ۸ ارائه | فقط آنلاین
⏰پنجشنبه و جمعه | ۲۷ و ۲۸ آذر ۱۴۰۴
📃با گواهی طومار اندیشه

1️⃣و2️⃣الهیات سیاسی: مبانی، تاریخچه و تحولات آن تا دورهٔ معاصر
👤زانیار ابراهیمی
پنجشنبه ۲۷ آذر | ساعت ۱۱ تا ۱۲:۳۰
و ساعت ۱۳ تا ۱۵

3️⃣مسألهٔ الهیاتی - سیاسی: جدال قدما و مدرن‌ها
👤یاشار جیرانی
پنجشنبه ۷ آذر | ساعت ۱۶ تا ۱۸

4️⃣و5️⃣الهیات سیاسی و مطالعات اسلامی - ایرانی
👤 احمد بستانی
پنجشنبه ۲۷ آذر | ساعت ۱۸:۳۰ تا ۲۰
و ساعت ۲۰:۱۵ تا ۲۱:۴۵

6️⃣الهیات سیاسی و مسألهٔ قانونی
👤مسعود سیناییان
جمعه ۲۸ آذر | ساعت ۱۳ تا ۱۴:۳۰

7️⃣رساله‌های الهیاتی - سیاسی در صدر دوران مدرن
👤شروین مقیمی
جمعه ۲۸ آذر | ساعت ۱۵ تا ۱۶:۳۰

8️⃣بنیادهای الهیاتی - سیاسی در جنبش مشروطیت ایران
👤شروین مقیمی
جمعه ۲۸ آذر | ساعت ۱۷ تا ۱۸:۳۰

ثبت‌نام از راه تلگرام و ایمیل:
@toumareandisheh
[email protected]

📝 اطلاعات کامل و فرم ثبت‌نام را در سایت بخوانید.

🆔 سایت | تلگرام | اینستاگرام

[چیزی که منان می‌گوید درباره کل «علوم اجتماعی» صادق است. علم‌زدگی و گسست کامل با چشم‌انداز شهروند و البته دولتمرد]


«اشتراوس بسیار کم دربارهٔ رویدادهای سیاسی سخن گفته است، امّا هر بار که چنین کرده، به‌گمان من نوشته‌هایی عرضه کرده که از خرد سیاسی و داوری سیاسی‌ شایان توجهی برخوردارند. به‌ ویژه نوشتهٔ او دربارهٔ «نهیلیسم آلمانی» را در نظر دارم که در خلال جنگ نگاشته شد و از حیث گستره، دقت و میانه‌روی ستودنی است. مهم‌تر آنکه، اشتراوس رویکرد یونانی یا ارسطویی به امور سیاسی را دوباره کشف کرد و امکان فهم بهتر آن را فراهم آورد؛ رویکردی که اگر بتوان چنین گفت، همان رویکرد سیاسی به امور سیاسی است. به ‌گمان من، او برای نخستین بار پس از دوران طولانیِ برهوتِ فلسفهٔ سیاسی، بازفرموله کرد که روش فلسفهٔ سیاسی یا علم سیاست، به معنای اصیل واژه، چه باید باشد. او تأکید کرد که منظرِ علم سیاست یا فلسفهٔ سیاسی به ‌طور ریشه‌ای از دیدگاه شهروند متمایز نیست، بلکه در حقیقت امتداد و پالایشِ آن به ‌شمار می‌آید.

پیش‌فرضِ علم سیاستِ امروزین، برعکس، این است که دانشمندْ نظریه‌پردازی است که به ‌ویژه نباید حتی یک کلمه را از آنچه شهروندان می‌گویند باور کند. این اوست که می‌داند. او سوژهٔ علم است و شهروندان ابژهٔ آن. کافی است به لحن بخش بزرگی از علم سیاستِ معاصر بنگرید: باید این احساس را القا کرد که ما دانشمند [علوم طبیعی] هستیم، آنچه می‌گوییم متعلق به علم است و هیچ سنخیتی با آن شهروندان بیچاره ندارد که همچون حشره مورد مشاهده قرار می‌گیرند.

اشتراوس به ما یادآوری می‌کند که علم سیاست باید از چشم‌اندازِ شهروند آغاز کند، زیرا زندگیِ سیاسی نخست بر تصویری استوار است که شهروندان از آن دارند؛ یعنی بر ایده یا بهتر بگوییم ایده‌های متفاوت و گاه متعارض آنان از عدالت. علم سیاست، به معنای کامل و اصیلِ واژه، چیزی نیست جز پرداختنِ هرچه دقیق‌تر و سنجیده‌تر به مسئلهٔ عدالت، چنانکه به ‌طور طبیعی در زندگیِ سیاسی بروز می‌یابد.»

پی‌یر منان، نگاه سیاسی

‏«[تهران] قصبۀ معتبری است و آب و هوایش خوش‌تر از رِی است. و در حاصل [محصولات کشاورزی] مانند آن…»

این اولین اشاره به آب و هوای تهران در متون تاریخی است.


«نزهت‌القلوب»، حمدالله مستوفی، به کوشش دبیرسیاقی، ص ۵۷ تا ۵۹

عکس از مسعود شهرستانی


@Jahan_Eshraghi

▶️ فایل صوتی

مدرنیته پس از نسل‌کشی: بازنگری نسبت ما و تجدّد

سید کوهزاد اسماعیلی
الهیات سیاسی نسل‌کشی

فاطمه توفیقی
علوم انسانی در ایران در سایه‌ی هژمونی علمی

احسان راستان
از نگاهی دیگر: در پاس‌داشت روشنگری

علیرضا سمنانی
هانری کربن و نقد مدرنیته

یاسر میردامادی
نیهیلیسم ایرانی: روزگار فروریزش جمله‌مکتب‌ها

بابک مینا
نسبت جوامع پیرامونی با تضادهای روشنگری

شنبه، ۸ آذر ۱۴۰۴ / ۲۹ نوامبر ۲۰۲۵

#حلقه_دیدگاه_نو

@didgahenochannel

شهروند یا بورژوا؟


اندیشه ضدبورژواییِ محافظه‌کار معمولاً الگوی «شهروند» جمهوری‌های کلاسیک را در برابر بورژوا می‌گذارد تا بتواند مجدداً فضیلت‌های سیاسی را احیاء کند. مثلاً هانا آرنت نمونه عالی چنین رویکردی است. «انسان عمل‌ورز» آرنتی نسخه به روز شده شهروند در پولیس یونانی یا جمهوری رم است. هگل می‌پنداشت این دو را می‌تواند آشتی دهد. فلسفه سیاسی هگل عظیم‌ترین تلاش مدرن برای آشتی دادن اخلاق شهروند با اخلاق بورژوا است. مارکس چهره سومی وارد این معادله کرد: پرولتاریا. پرولتاریا نه شهروند جمهوری کلاسیک است نه بورژوا. پرولتاریا هم اخلاقِ سیاسیِ شهروندِ کلاسیک را دارد و هم جهان‌بینی «سازنده‌ٔ» انسان بورژوا را، اما نه این است نه آن، او انسان آینده است و قرار است جامعه‌ای بسازد که سیاست در آن به پایان می‌رسد. سیاستِ او سیاستی است برای پایان دادن به سیاست. پرولتاریا در واقع سنتز نهایی شهروند و بورژوا است و شکست این سنتز مجدداً بحث «شهروند یا بورژوا» را اکنونی کرد.

آن چیزی که در اندیشه برخی محافظه‌کاران منتقدِ اخلاقِ بورژوایی شاید مغفول باقی می‌ماند پیوند ظریف شهروند و بورژوا در دموکراسی‌های لیبرال است. نمی‌خواهم بگویم اخلاقیات این دو الزماً همه جا با هم در مصالحه هستند اما پیوندی بنیادین میان این دو هست که باید در نظر گرفت. در وضعیت مدرن از قضا رشد بازار آزاد و دینامیسمِ اقتصادِ مدرن شرط لازم و نه کافی تولد شهروند است. شرایطِ اقتصادیِ جمهوری‌هایِ کلاسیک اجازه می‌داد که سیاست کاملاً رها از وضع اقتصادی باشد، در شرایط مدرن امر سیاسی و امر اقتصادی – اجتماعی پیوند بیشتری با یکدیگر دارند. بنابراین بورژوا شدن، شرط لازم شهروند شدن است. بدون شک این شرط، شرطی ذاتی و قطعی نیست، ولی در شرایط مدرن عملاً تبدیل به شرطی لازم شده است چرا که بورژوازی تعیین‌گرِ دینامیسمِ اجتماعیِ تمدنِ جدید است. دستکم در شرایط مدرن بدون بورژوازی شهروند هم نداریم. از این رو با همه اهمیتی که اندیشه محافظه‌کاری ضدبورژوایی دارد، با همه حقانیتی که در احیاء اخلاق شهروندی دارد، باید در پذیرش بلاشرط انتقادات ضدبورژوایی این سنت فکری احتیاط کرد. بله، نوعی گرایش در جامعه مدرن هست که کل اخلاق شهروندی را به نفع اخلاقیات بورژوایی به طور کلی به حاشیه می‌راند. در برابر این گرایش باید مقاومت کرد و محافظه‌کاران هوادار فضلیت‌های سیاسی کلاسیک در این مجادله سنگر محکمی هستند. اما در جدایی و تضاد بورژوا و شهروند نباید اغراق کرد. دستکم در شرایط مدرن این دو علاوه بر تنش‌هایی که دارند، با یکدیگر در پیوند هستند.